KARMATİLER VE HALLAC–I MANSUR
“İnsan Doğduğu Günkü Gibi Eşit ve Özgür Olacaktır.”
Hakikatin peşinde olmak üzerindeyaşadığımız coğrafyanın en vazgeçilmez yaşam amacı olmuştur. Ne kadar unutturulmak istense, ne kadar zındıklıkla, man(i)yaklıkla, hurafelikle, Bâtınilikle suçlansa ve mahkûm da edilse demokratik modernite ışığında aydınlatılan her tarihsel olay ya da olgu, coğrafyamızın gerçek hakikat değerleri olarak toplumun özgürlük arayışı olduğunu her geçen gün daha fazla bizlere göstermektedir. Ki bizler de ancak gösterilen bu tarihsel gerçeklikler ışığında, günümüz devletli uygarlığını tek alternatif gibi sunan kapitalist moderniteye karşı en doğru ve gerçekçi halklar seçeneğini geliştirme ve oluşturma şansına sahip olabiliriz.
Zaten demokratik modernitenin halklar seçeneği olarak kendisini dayandırdığı tarihsel miras olan ahlaki-politik toplum yapısını daha güçlü kurma istem ve iddiası da kaynağını bu hakikat değerlerinden almaktadır. Klan topluluklarıyla birlikte tarih sahnesine giren komünal-demokratik yaşam değerlerinin neolitik devrimle bu topraklarda taçlanmış olması, tüm toplumsal değerlerin de en derin bir biçimde bu topraklarda yaşanmasının başlıca nedenidir. Hakikatin özüne bu yaşam içerisinde varılmış, aidiyetler bu kültür içerisinde vücut bulmuş ve her türlü kavram gücü bu toplumsallaşma içerisinde gerçekleşmiştir. Birey ya da topluluklar kendi farkına bu gerçekler içerisinde varmıştır.
İnsan kendini tanıyarak çevresine bir anlam vermiş, doğanın anlamına ulaştıkça kendisini tanımlamış ve bu ilişkideki kutsallığın farkına vararak toplumsallığın yaratıcı gücüne ulaşmıştır. Doğayı kendisinden ayrı görmediği gibi kendisini de doğanın üstünde bir yerlerde görmemiş, tersine kendisini doğanın en çaresiz ve ona muhtaç çocuğu olarak tanımlamıştır. Kendi ruhunu doğanın kutsallığının bir ürünü saymış ve doğa ile insanın ortak bir ruhtan geldiğine inanmıştır.
Beraber üretmiş ve beraber tüketmiştir. Kimse bir başkasının emeği üzerinde kendisini yaşatmayı aklına bile getirmemiştir. Emeksizliğin insanın tükenişi olduğunu çok iyi anlamış ve çalışmaya ait ne varsa kutsamıştır. Tüm faaliyetlerini toplumsallığın yüceliğine varmanın coşkusuyla, bayram havasında yerine getirmişlerdir. Hayatın kendisi bayram havasında yaşanmıştır. Toplum olarak var olmak en büyük mutluluk kaynağı olurken, toplum dışı kalmak lanetlilikle eşdeğerde tutulmuştur. Toplumsallığa ait her şey kutsanmıştır. Barındıkları alanlardan üretimde kullandıkları aletlere, beslendikleri yiyeceklerden faydalandıkları hayvanlara kadar her şey toplumun kutsalları arasında yer alırken, tabii ki en yücesi ise yine toplumu var eden insanın kendisi olmuştur. Toplumun her bir üyesi toplumun en yüce bir değeri olarak toplumda yerini alırken, birlik bu kutsallığın kendisini ulaştırdığı hakikatin adı olmuştur.
Bütün var oluşlar tek bir birliğin içerisinde kendi farklılıklarıyla meydana gelmiş hakikatler olarak kendi anlamlarına kavuşurlar. Günümüzün bile en karmaşık teolojik, felsefik, sosyolojik disiplinlerinin halen cevap vermekte zorlandıkları bu hakikat konusu, ilk klan insanın kendi yaşam gerçeğinin adıdır. En çocuksu düşünce yapısıyla bile tüm varlıkların kendi anlamları içerisinde bir bütünü ifade ettikleri düşüncesine ulaşılması, klan insanlarının hakikate ne kadar yakın olduklarını, ne kadar hakikatli yaşadıklarını göstermektedir. Yani klan yaşamı günümüzdekinden çok daha fazla yaratılışın özüne uygun düşmektedir. Çünkü klan yaşamı hakikatin kendini ispatlama çabası olarak her an daha fazla farkına varılan bir kutsanma hali anlamına gelmektedir. Orada hakikatin yolu, hakkın yoluna o da insana açılan kapıya çıkmaktadır. Bir anlamda da insanın kendisi hakikatin gerçek yolu demektir.
Kendisini insanlığın ilk hafızası olarak şekillendiren bu zihniyet yapıları, bu düşünüş biçimleri, bu toplumsal gerçeklikler en derin insan, toplum ve doğa hakikatlerinin oluşmasına neden olmuştur. Bunlar özgürlüğe, eşitliğe, komünaliteye, ortak mülkiyete, paylaşıma ve dayanışmaya dayalı hakikatler olarak şekillenmiş, asla vazgeçilmeyen değerler olarak tüm toplumsal dokularda kendisini yaşatarak günümüze kadar ulaşmışlardır. Bunun içindir ki böylesi bir insan-toplum gerçekleşmesinin kolay kolay ortadan kalkacağını, yok olacağını, unutulacağını zannetmek, beklemek veya umut etmek tam bir gaflet durumu olur.
Böylesine manevi bir kültüre dayalı olarak geçekleşen toplumsallaşmanın çok büyük maddi değerler ortaya çıkarması da oldukça doğaldır. Çünkü toplumsal yaşamın dayandığı bu zihniyet yapısı, ahlaki ve kültürel değerler, güçlü bir toplumsallığı ortaya çıkarırken, kendisiyle beraber çok büyük maddi değerlerin de ortaya çıkmasına yol açmıştır. İşte tarih içerisindeki çatallaşma bu dönemin arkasından bir takım faktörlerin de oluşması sonucunda ortaya çıkmıştır. Artık tarih iki ana nehir olarak yan yana akan ve sürekli bir mücadele içerisinde olan iki temel hakikat biçiminde gerçekleşmektedir. Bir tarafta tüm toplum yaratımlarına el koyarak bu değerler üzerinde kendisini talan, sömürü ve tekele dayalı olarak yaşatan ve toplum yaşamını kendi iktidarına uygun olarak inşa etmek isteyen devletli uygarlık. Diğer tarafta ise kendi hakikatini paylaşımda, ortak üretim ve tüketimde bulan, kendi kimliğini toplumsal ahlak ve kültür değerlerinde ifade eden, komünal yaşam ilişkilerinden başka ölçü tanımayan demokratik uygarlık. Toplumsal yaşamdaki bu çatallaşma günümüz gerçekliklerinin de anlaşılması için temel bir tarih yorumu olmaktadır. Tarihin tek taraflı bir gerçekleşme olmadığı, hiçbir dönemde iktidarın tek başına bir hakikat olarak halkları kendisine mutlak anlamda tabii kılamadığı gerçeğini açığa çıkarmak ancak bu yorumla mümkündür. Tarihin her döneminde halklar kendi özgür yaşam seçeneğini demokratik modernitenin komünal yaşamı içerisinde görmüş ve kendi toplumsallığını buna dayalı olarak gerçekleştirmişlerdir.
Hiyerarşik dönemden bu yana toplum ve tarihin bu ikili karakterini ilk fark eden Zerdüşt olmuştur. O, geliştirdiği ahlaki-iradi öğretiyle hem kendi toplumunun aydınlığa dayalı özgür yaşam seçeneğini inşa ederken hem de karşısındaki devletli uygarlığın karanlık yüzünden uzak durmaları için onları sürekli uyarıyordu. Bu nedenle de iyilik ve kötülüğe, aydınlık ve karanlığa dayalı toplum ve varlık tanımlamaları merkezi uygarlık sonrası ortaya çıkan gerçekliği oldukça yalın bir biçimde tanımlamaktadır. Bir yandan halkların merkezi uygarlık öncesi toplumsallıklarını ilk olarak yaşadıkları klan-kabile ya da aşiret topluluklarının özgür yaşam hafızası, diğer yandan ise bu toplumsallığın ürünlerine el koymayı bin bir perde ardında gizlenerek ya da hırsızlıklarını kutsallıklar arkasına saklanarak geçekleştiren iktidar tekellerinin köleleştiren zihniyeti. İşte bu ikinci duruma karşı halkların direniş seçeneği olarak Zerdüştçü ahlaki öğreti komünal toplum değerlerinin savunucusu rolünde ortaya çıkıyor. Felsefi yanı ağır basan zihniyet yapısı ile Zerdüştlük, ahlak ve vicdanı öne çıkaran inanç yapısıyla, tarihin ilerleyen tüm aşamalarında merkezi uygarlığa karşı direnen halkların kendi dönemlerine ve toplumsal zihniyetlerine uyarladıkları bir öğreti haline geliyor. Etnisiteye, kabilelere, dine, mezheplere ya da tarikatlara dayalı olarak gelişen komünal toplum direnişlerinin kendilerini ifadelendirdikleri ideolojik, dini-siyasi yapılarda sürekli olarak Zerdüştlüğün ve sonrasında aldığı değişik biçimlerin izlerini görmek mümkündür.
Devletçi uygarlığın kendisini en acımasız bir biçimde insanlığa dayattığı her alanda böylesi direnişlerle karşılaşıyoruz. Zerdüştlüğün ortaya çıktığı dönemlere denk gelen zaman dilimi içerisinde, uzak doğuda ortaya çıkan Buda, Konfüçyüs ve Taoculuk da uzak doğu toplumlarının uygarlık karşıtı taleplerinin şekillendirdiği ahlaki ve felsefi öğretiler olmuştur. Bunlar üzerinden devletli uygarlığın sınırsız sömürüsüne biraz da olsa ‘dur’ denilmek istenmiştir. Bununla da devletçi uygarlık karşıtı komünal toplum seçeneğinin birer halkası olarak kendilerini günümüze kadar taşımayı başarmışlardır.
Ancak demokratik modernite seçeneği en güçlü olarak yine bu değerlerin yaratıldığı coğrafyada, Ortadoğu’da gerçekleşmiştir. Diğer tüm alanlar biraz da bunların etkilenmesine tabi olan alanlar olarak çevre rolünü en aktif bir biçimde ve kendi özgünlüklerinde yaşamışlardır. Ortadoğu ise bu akımların ve hareketlerin merkez üssü olma konumunu her zaman korumuştur. Zerdüşt öncesi sadece etnisite ve aşiretlere dayalı tanrıça kültürü üzeriden direnen toplumsal yapılar, Zerdüşt ile birlikte bir dini, ideolojik, felsefi hal alarak kendisini gerçekleştirmiştir. Bu dönemle birlikte merkezi uygarlık karşıtı olarak ortaya çıkan tüm dini, mezhepsel, tarikat kaynaklı hareketler ondan etkilenmişlerdir. Zerdüştlük bu uygarlık karşıtı toplumların maddi ve manevi kültür yapılarının ortak bir temsili biçiminde ortaya çıkmıştır. Bu biraz da Ortadoğu kutsallık gerçeğiyle bağlantılı bir durum olmaktadır. Ortadoğu bir inançlar coğrafyasıdır. Bu nedenle de inanca dayanmayan hiçbir hakikatin toplumsal yapıda gerçekleşme şansı olmamaktadır.
Merkezi uygarlık güçleri kendi inanç sistemlerini ataerkilliğe, yalana, sömürüye, mülkiyete, kulluk üzerinden köleliğe dayandırmışlardır. Demokratik uygarlık güçleri ise insanı asıl değer olarak gören, kadını temel toplumsal odak olarak ele alan, özel mülkiyeti kaldırarak topluluklara dayalı mülkiyeti geliştiren, üretimde ve tüketimde ortaklığı savunan, yönetimde katılımcı bir toplumsal sisteme dayalı inanç yapıları içerisinde kendi sistemlerini inşa etmeye çalışmışlardır. Ortadoğu tarihi bu iki karşıt gücün çatışması ile geçen bir tarih olmuştur. Zerdüştlükle başlayan gelenek Hıristiyanlığın özünde ve içerisindeki değişik mezheplerde, Maniheizmle İran’da, Türkmenistan’da, Uygur Türklerinde, Mazdek-Hürrem ve Babeklerle Kürdistan’da Mezopotamya’da, barış dini olan İslam sayesinde tüm Araplar içerisinde ve tasavvuf yoluyla ulaştığı bütün alanlarda komünal yaşam arayışçılarının yol gösterici rehberi olmuştur. Bu akımlar demokratik uygarlık değerlerine dayanarak merkezi devletli uygarlık güçleri karşısında toplumun ahlakını, vicdanını ve politik yapısını oluştururken, karşıt uygarlık yapıları olarak devlet ve iktidar güçleri ise ele geçirdikleri oranda bu din ve mezhepler yoluyla, yapamadıklarında ise bunlara alternatif güçler geliştirerek toplumu ele geçirmeye çalışmışlardır.
Ortadoğu’da inanca dayalı ortaya çıkan her yapının toplumsal vicdan ve ahlakı temsil ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. İbrahim’den başlayarak özellikle de merkezi uygarlık karşıtı olarak gelişen her dini çıkış köleleştirilmeyi, sömürülmeyi, talan edilmeyi kabul etmeyen toplumların isyan çığlığı olmuştur. Özellikle de Zerdüştlükle başlayan süreç bunu çok daha fazla ifade eder. Ancak uygarlık güçleri de buna karşı boş durmamışlardır. Gelişen her türlü muhalefeti ya en kestirme yollardan iktidara bağlamış ya da toplumsal meşruiyetini ortadan kaldırarak her türlü ideolojik, siyasi, ekonomik, ahlaki ve askeri saldırılarla tasfiye etmiştir. Kendine bağladığı her mezhebi, tarikatı ya da dini de kendi iktidarını gerçekleştirmek için topluma karşı en aktif bir biçimde kullanmaktan geri durmamıştır. Toplumun ahlaki yapısını temsil eden dinler iktidarın elinde toplumsal ahlakın devlete bağlanmasının ve toplumun kullaştırılarak köleleştirilmesinin en temel aracı olmuştur. Komünal topluma dönüş ütopyalarının en pratik adımı olarak Zerdüştlük bile devletleştiği oranda iktidarın dogmatik yapıları elinde toplumu sömürmenin aracı olmaktan kendisini kurtaramamıştır. Bu durum Hıristiyanlıkta da, İslamiyet’te de kaçınılmaz bir son olarak yaşanmıştır. Ancak her ne kadar bu inanç yapıları iktidar tarafından ele geçirilse de, bunlar içerisinde sürekli olarak iktidara karşı güçler kendi inanç sistemlerini örgütlemekten kaçınmamışlardır. Her din içerisinde kendisini iktidardan, devlet yapılarından, ekonomik talanlardan kurtarmak isteyen toplumsal kesimleri temsil eden tarikat, mezhep ya da kendi dönemlerinin adlandırmasıyla davetler (çağrı) çıkmıştır.Abbasi Dönemine Kısa Bir Bakış
Özellikle İslamiyet’in bir iktidar dini olarak şekillenmesinden ve bölgede emperyal (yayılmacı) bir devlet halini almasından sonra gerek İslamiyet’i kabul etmemiş olan bölge halklarında ve gerekse de İslamiyet’in komünal özünü kabul ederek Müslümanlaşan kesimlerde bu duruma karşı muhalif arayışlar ve hareketler baş gösteriyordu. İslam’ın tamamen devletleştirilmiş bir hali olan Sünni Emevi iktidarına karşı yoğun tepkiler örgütleniyordu. Özellikle Şam merkezli Emevilerin Ehl-i Beyt’e karşı gerçekleştirdikleri katliamlar gerekçe gösterilerek Emevi iktidarına karşı bir toplumsal mücadele alanı yaratılmıştı. Ehl-i Beyt’ten olduğunu iddia eden Kureyş kabilesinin Haşimi kolundan olan Abbas oğulları “İmparatorluğun en ücra köşelerinde bile Emevi yönetimine karşı başkaldıran halklar ile ezilen kesimlerin hareketlerini sahiplendi. Görünüşte onların “eşitlik, özgürlük ve adelet” yolundaki sloganlarının temsilcisi oldular”. (Faik Bulut; İslam Komüncüleri; Karmatiler syf,34)
750 yılında o zamanlar adına Medinetü's-Selam denilen Bağdat şehrini inşa (760) ederek kendi devletlerini kuran Abbasiler halifeliği Şam’dan Bağdat’a taşıyarak bu mücadelede zaferlerini ilan etmiş oluyorlardı. Ancak Abbasilerin halifeliği ele geçirmiş olmaları ve İslam devletinde iktidar olmaları halkların bekledikleri özgürlük ortamının yaratılmasına yol açmamıştı. Tam tersine iktidarı ele geçiren Abbas oğulları kendi kabile üyelerine devlet içerisinde daha geniş ve özel olanaklar tanımışlardı. Büyük tüccarlar ve toprak ağalarını da kendi egemenlik alanlarına çekerek iktidarlarını pekiştirmiş oluyorlardı. Dönemine göre bir hayli ileri olan tefeci sınıfın İslam alemi içerisinde oldukça serpilmesine olanak tanıyorlardı. Halifeler bu üst sınıf kesimlerle Bağdat’ta oturup Irak’ın verimli Sevadları (yerleşim alanları) üzerindeki ürün-rantı yiyorlardı. Halifenin göz yumduğu, köle emeğine el koyan kabile aristokratlarıyla toprak ağaları, halkı iliğine kadar sömürmekteydi. Köle ve kadın ticareti hat safhadaydı. Devletin daha çok vergi alabilmesi için Medine, Fustat, Şam gibi merkezlerde kurulan sosyal alan kompleksleri (cami-hamam-han vb.) çerçevesindeki sömürü çarkı aralıksız dönüyordu. Bağdat ve Kahire sokaklarında has ipek kumaşlardan defile yapacak kadar kendini fütursuzca sergileyen bir İslam sosyetesi türemişti. Muazzam servetlere sahip bir tüccar tabakası oluşmuştu.
Bu ekonomik, toplumsal ve siyasal farklılaşma İslam devleti etrafında büyük mülkiyetin gelişmesine ve git gide halkın daha fazla baskı altına alınmasına yol açıyordu. Özellikle ekonomik olarak gelişmekte olan tarım alanında geniş topraklar üzerine kurulan çiftliklerde işgal edilen topraklardan getirilen esirler ve mazlum halkların evlatlarıyla, köle pazarlarında satılan Afrikalı zencilerin canları pahasına ve bir kuru lokmaya muhtaç edilecek biçimde çalıştırılmaları çok büyük bir gelirin elde edilmesine olanak sağlamaktaydı.
Bunların yanında “Abbasi halifeleri Sasani yönetim tarzından da etkilenerek kendilerini Allah’ın yeryüzündeki gölgesi ilan edip tanrı kral mertebesine yükselerek “bir ruhban sınıfı”nın oluşmasına neden olmuşlardı. Halife sarayının ihtişam ve debdebesi, saray mensuplarının ve şehirli zenginlerin sefahat ve israfı, biçare köylü ailesinin kuru ekmeğinden keserek ödediği vergilerle ve angaryayla sağlanıyordu. Bağdat’ta hegemonya kuran din alimleriyle mezhep kurucularının sonu gelmez teorik tartışmaları; aç, yoksul köle ve sefil insanlarla mazlum halkların karnını doyurmuyordu. Halk “eşitlik-özgürlük-adalet” istiyordu.” (Ali Avcu; Karmatiler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları)
Toplumsal vicdanın sesi olarak ortaya çıkma iddiasındaki bir hareketin iktidara geldikten sonra içerisine düşmüş olduğu bu yozlaşma düzeyinin kendisine karşı bir tepki yaratmaması düşünülemez. Tüm bunların bir sonucu olarak 800’lü yıllardan itibaren başta Irak olmak üzere İslam egemenliği altındaki birçok alanda sınıfsal, etnik ve mezhepsel ayaklanmalar ortaya çıkmıştır. Bu toplumsal hareketler İslamiyet içerisinde tasavvufa dayalı ideolojik ve felsefik arayışların gelişmesine de yol açmıştır. Toplum bir yandan bu devlet geleneğine karşı ayaklanıp kendi komünal sistemini yaratmaya çalışırken, İslamiyet içerisinde de sufiliğe ve tasavvufa dayalı bir hakikat arayışçılığı oldukça yoğun bir biçimde gelişiyordu. Erken dönemlerden itibaren Mevâlîler, Şiîler, Haricîler, Mutezilîler, Hurufiler, Horasanlılar, Mazdek-Hürremîler-Babek, Zenciler, İsmailîler, Karmatîler gibi isyan hareketleri ile Hallac-ı Mansur, İbn-i Arabi, Sühreverdi, Farabi gibi ilim ve tasavvuf sahibi kişiliklerin karşı çıkışları komünal toplum değerlerinin devletleşen İslam karşısında korunması ve kendi hakikatine ulaşmasının arayışları oluyordu.
800’lü yıllar yine İslamiyet içerisinde felsefeye yönelmenin yoğunca yaşandığı yıllar olmaktaydı. Bu dönem Yunan filozoflarının eserlerinin yoğunca Arapçaya çevrildiği bir dönemdi. Buna öncülük eden Mutezile ekolü birçok alimin yetişmesine olanak sağlamıştı. Özellikle de Basra ve Bağdat’ta bu yönlü gelişmeler sıkça görülüyordu.
Tüm bu gelişmeler Ortadoğu coğrafyasında demokratik uygarlık değerlerin kendisini hem isyanlar yoluyla bir sistem olarak geliştirmesine hem de hakikat arayışıyla bir zihniyet yapısına büründürülmesine olanak sağlıyordu. KARMATİLER
Karmati hareketi 870’lerden başlayarak 1070’lere kadar, 200 yıla varan bir dönem içerisinde Ortadoğu’nun bütününe yayılmış olan en büyük toplumsal hareket olarak adlandırılmaktadır. Abbasi devletinin hakim olduğu alanlar üzerinde büyük bir nüfuz edinen, Abbasi iktidarını büyük oranda gerileten ve demokratik uygarlığın politik-ahlaki toplum birimine dayalı komünal yaşam tarzını hakim kılan bu hareket herkes tarafından İslam Komüncüleri olarak adlandırılmaktadır.
Ortadoğu’da böylesi bir hareketin çıkışını kendi başına salt bir mezhep ayrışmasıyla açıklayamayacağımız açıktır. Bu nedenle konuya giriş yapmadan önce kısa da olsa 800’lü yılların Ortadoğu’sunu biraz daha tanımamız gerekecektir.
816 yılında Kürdistan, İran ve Azerbaycan topraklarında Abbasi işgaline karşı direnişe geçen ve 838 yılına kadar iki halife dönemi boyunca isyan halinde bulunan Babek önderlikli hareket İran coğrafyasında yaşayan Kürt, Fars, Azeri ve diğer halkların Zerdüştiliğe dayalı toplumsal taleplerinin direnişi oluyordu. 23 yılı bulan bu isyan özellikle Kürdistan, İran ve Azerbaycan topraklarında yaşayan halkların kendi sosyal, siyasal ve ekonomik yapılarını talancı işgal güçlerine karşı savunma anlayışı temelinde gerçekleşiyordu. Tamamen komünal bir öze dayanıyordu. 23 yıl süren bu isyan Abbasi devletini çok zor bir durumda bırakmış, ekonomik ve siyasi açıdan oldukça sıkıştırmıştı. Bu durum Abbasilerin içeride vergileri arttırmasına ve halk üzerinde fazladan bir masrafa yol açıyordu. 838 yılında Babek’in yakalanarak Bağdat’a getirilip idam edilmesinin ardından tam da rahatladık diyen Abbasi halifeleri bu sefer daha büyük ve tam yanı başlarında gerçekleşen bir isyanla sarsılacaklardı.
Sahab-ul Zenc lakabıyla tanınan Ali b. Muhammed öncülüğünde 869 yılında Basra’da başlayan isyan kısa bir sürede Irak’ın güney alanlarının bütününü kapsadı. İsyan Irak’ın güneyinde Fırat ve Dicle nehirlerinin Basra Körfezi’ne yakın kıyılarında tarıma uygun alanlar yaratmak için kanal açma işinde çalışan ve bugünkü Tanzanya olarak bilinen Afrika ülkesinden getirilen köleler içerisinde başladı. Kısa bir sürede büyük tüccarların çiftliklerinde çalışmak zorunda bırakılan ırgatlar arasında da yankı buldu. Hareket Muhtara kentini başkent yaparak Bağdat yakınlarına kadar etkinliklerini oldukça güçlendirdiler. Ancak 881 yılında Abbasi kuvvetleri Muhtara kentini işgal ettikten sonra ancak bir buçuk yıl dayanabildiler. 883’te Ali b. Muhammed’in yakalanıp idam edilmesiyle isyan sona erer gibi görünür. Ancak bu isyan devam ederken ortaya çıkmış olan Karmati davetinin bir yerde bu isyanın bayraktarlığını yaptığını söylemek yanlış olmayacaktır.
Karmati ismi hakkında çok değişik rivayetler bulunmaktadır. En yaygın kabul Karmati davetin kurucusu olan Hamdan b. Eş’as El-Karmat’ın lakabı olan Karmat’tan geldiğidir. Bu lakabın ise neden verildiği tartışmalıdır. Nebati dilinde Kermite kırmızı demektir. Hamdan’ın kırmızı gözlü olmasından bu ismi almış olabileceği rivayet edilir. Ancak daha çok da köylü anlamına gelen Kûramit’ten gelmiş olması muhtemeldir. Tüm bunların gerçeklik payı bulunmakla beraber hareketin daha çok köylü ve köle-emekçi yoksul kesime dayanmasından dolayı köylüler hareketi anlamında Kûramitiler-Karmatiler olarak adlandırılmış olması daha akla yatkın bir tezdir. Hareket mensuplarının bir birlerine Arapçada yoldaş, arkadaş anlamına gelen ‘Refiq’ hitabıyla seslenmeleri hareketin karakterini daha fazla açığa çıkarmaktadır.
Karmatiliğin ortaya çıkışından önceki süreçlerde İsmaili öğretinin yayıldığı döneme “Gizli Davet Dönemi” denir. İsmaililik, İslamiyet içerisinde Ali soyundan gelen Cafer es-Sadık’ın oğlu İsmail’in halifeliğine dayanarak iktidarlaşmış İslamiyet’e karşı bölge halkları içerisinde kendisini örgütleyen gizli bir örgüt görünümündeki mezhepti. Kendi öğretisine davet ettiği her halkın kendi inançlarını İslam’a uyarlayarak kabul etmesinde bir sakınca görmüyor, bu anlamda halkların kendi değerlerine karşı bir saldırı içerisine girmiyorlardı. Genelde Bâtıni olarak adlandırılan mezheplerin birçoğu bu öğretiye dayalı olarak İslamiyet’i kabul eden toplulukların kendi inançları ile İslamiyet’i uzlaştırmaları sonucu ortaya çıkan mezhepler oluyordu. 850’li yıllara gelindiğinde İsmaililik içerisinde bazı ayrışma konuları baş göstermekteydi.
Ayrışma konularının başında gelen hususun, o dönemde İsmaili imamı olarak kabul edilen Ubeydullah el-Mehdi’nin İsmaililiğin dayandığı mehdilik öğretisinden (bir kurtarıcının geleceğine dair öğreti) vazgeçerek her İsmaili imamının bir mehdi olduğunu ilan etmesinin olduğu iddia edilmektedir. Bu İsmaililik içerisinde bir mezhep ayrışmasına yol açmış ve İsmaililer o tarihten sonra (899) Karmatiler ve Fatımiler biçiminde ikiye ayrılmışlardır. Resmi din tarihleri tarafından Karmatiliğin bir mezhep olarak ortaya çıkışı bu biçimiyle açıklansa da, Karmatiliğin çok daha geniş tarihsel-toplumsal, güncel siyasal-ekonomik nedenlerinin olduğu ve ayrışmanın 899’dan daha öncelerine dayandığı bugüne ulaşan tarihi verilerden anlaşılmaktadır.
Daî’lik İsmaili mezhebinde davete çağıran kişiler için kullanılan bir hitaptır. Yani Daî davet eden kişi olmaktadır. Bir yerde hareketin örgütleyici militanıdır. Her imam kendisine bağlı Daî’leri kendi davetlerini (öğretilerini) yaymak için değişik yörelere gönderiyorlardı. Bunlar gittikleri alanlardaki halklara, mensubu oldukları daveti (öğreti, çağrı) anlatıyor ve onları bu çerçevede örgütleyerek bir sistem kurmaya çalışıyorlardı. Bu nedenle Daî’ler özel seçilmiş, öğretiye hakim ve kendi yaşamıyla öğretinin gereklerini halklara anlatabilecek yetenekte kişilerden seçiliyorlardı.
874 yılında böyle bir Daî olan Hüseyin el-Ehvâzî Küfe Sevad’ında İsmaili öğretiyi yaymak amacıyla Selemiye’deki (bugünkü Şam) İsmaili imamı tarafından görevlendirilir. Bazı kaynaklarda ise Huzistan’dan bu bölgeye geldiği varsayılmaktadır. Ehvâzî, Küfe’de ilk dönemlerinde dini inançların gereklerine göre mütevazı bir yaşam sürerek yöre halkı içerisinde sevilen bir kişilik konumuna yükselir. Halk içerisinde kendisini kabul ettirdikten sonra Ali soyundan gelen bir imama davet ettiği yönünde halk içerisinde İsmaili propagandayı yaymaya başlar. Özellikle Küfe alanında feodal üst sınıfın çiftliklerinde çalışan köylüler içerisinde büyük bir ilgi toplar. Uzun bir süre bu köylülerle ortak toplantılar gerçekleştirir ve halkı isyana sevk edecek bazı telkinlerde bulunur. Bu durum yöredeki feodal üst sınıf tarafından hiç de hoş karşılanmaz ve Ehvâzî tutuklanır. Ancak destekçilerinin yardımıyla zindandan kaçar. Bu olay üzerine bölgeyi terk etmek zorunda bırakılan Ehvâzî, yerine evinde kaldığı ve İsmaili öğreti çerçevesinde kendisine Başdaî olarak atadığı Hamdan b. El-Eş’as el-Karmat’ı bırakarak bölgeden ayrılır. Bu olayın 880-83 yılları arasında gerçekleştiği tahmin edilmektedir.
“Hamdan Irak’ın Küfe bölgesindendi. Büyük toprak ağalarının topraklarında çalışırdı. Bir inek, bir eşek ve hakir bir kulübesinden başkaca mülkü yoktu. Allah’ın sıcağında angarya usulü gün boyu çalıştığı ağa toprağından evine yorgun argın dönerken yolda rastladığı bir tanrı misafiriyle sohbetinde işin sırrına erdi. Meğer bu meçhul misafir, gerçekte İsmaili mensubu bir Daî imiş. Derken bizim sıradan köylü Hamdan bilinçlendi, doğruluğuna inandı; küçük dünyasından sıyrıldı, bencilliğini yendi, meselenin özünü kavradı; dünyayı değiştirmek üzere harekete geçti. Abbasi-İslam rejimini yıkmak üzere harekete geçti.” (Faik Bulut; İslam Komüncüleri; Karmatiler syf.118)
Buradan da anlaşılacağı üzere Karmati hareketinin ortaya çıkışı salt bir mezhep ayrışmasıyla açıklanamayacak bir durumdur. Kaldı ki Karmatilik İsmaili öğretinin ayrıştığı iddia edilen 899 yılından yaklaşık olarak 20 yıl öncesinde kendi özgünlüğünde Küfe Sevad’ında kendisini örgütlemeye başlamıştır. Daha çok da feodal üretim ilişkileri içerisinde Abbasilerin dini perdelemesinin de arkasına saklanarak gerçekleştirilen büyük sömürü düzenine karşı halkların tepkileri üzerinden gelişmektedir. Kendisini komünal değerlere dayandıran ve dönemine göre sosyalist olarak değerlendirilebilecek bir yapı kurmak amacıyla Hamdan Karmat öncülüğünde büyük bir siyasi yapı halini alıyorlardı. Karmatiliğin Örgütsel Yapısı
Hamdan Karmat Küfe bölgesinin Başdaî’si olarak atandıktan sonra bölgede kendi öğretisini yaymak amacıyla üç kişilik bir ekip kurar. Bunlardan ilki hareketin “filozofu ve beyni” olarak tanınan Abdan’dı. Abdan Belagat-ül Safa (Kardeşliğin Hitabeti) adında yedi ciltten oluşan bir kitabı kaleme almıştı. Bu kitapta kurulmak istenen komünal toplum düzeninin nasıl olacağı, bu düzene ulaşmak için insanların nasıl bir kişiliğe sahip olması gerektiği, bu amaçla toplum ve bireylerin eğitiminin nasıl yapılacağı ve genel olarak Karmati hareketinin dünyaya bakış açısının ne olduğu anlatılmaktadır. Yani Abdan, hareketin ideolojik önderliğini yürütmektedir. Ekip içerisindeki ikinci isim olan El-Cenabi hareketin Hamdan Karmat’tan sonra gelen ikinci önderi düzeyindedir. Hareketin bir numaralı örgütleyicisi ve eylem adamı olarak tanınır. Tüm tarihçiler tarafından komünal toplum projesini hayata geçiren en cesur Karmati komutanı olarak tanıtılır. Üçüncüsü ise Hamdan Karmat’ın öğrencisi olan Zikreveyh El-Dendani’dir. Daha çok İran topraklarında hareketi tanıtmak ve yaymak için görevlendirilmiş ve bu alanlarda çalışma yürütmüş bir önderliktir.
Bu iş bölümüne dayanarak hareket kendisini üç bölge üzerinde örgütlemeye başlamıştı. Başta Irak’ın Sevad-ul Küfe denen verimli toprakların bulunduğu alanda Hamdan Karmat’ın kendisi ile Abdan, hareketi geliştirip örgütlemişlerdi. Bu bölgeye Kuzey Karmatileri denmekteydi. Dicle ve Fırat arasındaki Şattül Arap, Bahreyn ve Körfez Karmatilerinin sorumlusu ise El-Cenabi ailesi idi. Üçüncü bölge olarak bilinen Basra’nın güney kesimleri ile Katif çevresinden sorumlu kişiler ise El-Borani ile Ebu-l Fevaris’ti. Her ikisi de Karmati hareketinin en ünlü Daî’leri olarak bilinirler. Tabii hareket ilk çıkış sürecinde bu bölgeler üzerinden örgütlenmeye başlamış olmakla beraber, kendisini bir komünal sistem halinde örgütledikçe Ortadoğu’nun diğer halkları ve bölgeleri için de bir model halini almıştı. Özellikle daha sonraları, hareket Horasan, Yemen, Mısır, Şam ve Afrika’daki halklar içerisinde de kendisini örgütlemiş ve Ortadoğu baştan sona bu komünal halk örgütlenmeleri etrafında şekil almıştır.
Hamdan kendisine bağlı oluşturduğu bu üçlü örgütlenme biçiminin aynısını, kendine bağlı olan bu komite tarzı çalışanların da kendilerine bağlı olarak oluşturmalarını emrediyordu. Buna dayanan örgüt yapısı üçer kişilik komitelerden oluşan ve üstten alta doğru uzanan bir örgüt modeli olarak ortaya çıkıyordu. Örneğin Hamdan’a bağlı olan üç kişiden biri olan Abdan da kendine bağlı üç kişilik bir komite oluşturmuş ve bunları Küfe’nin değişik alanlarına öğretiyi yaymaları amacıyla göndermişti.
Bu komiteler arasında belli bir işleyiş de mevcuttu. Hamdan Karmat belli aralıklarla kendisine bağlı ekiple bir araya gelerek toplantılar düzenliyor, bu toplantılarda hareket açısından durum değerlendirmeleri yapıyor ve yeni kararlara veya görevlendirmelere gidiyordu. Bu sistem yukarıdan aşağıya doğru bir örgüt biçimiyle bu biçimiyle devam eder. Örneğin Abdan’ın kendisine bağlı bulunan komitelerle ayda bir toplantı yaptıkları ve bu toplantılarda genel Küfe halkının sorunları ve bunlara ne gibi çözümler geliştirebileceklerine dönük tartışmalar yürüttükleri dönemin tarihçisi El-Makrızi’nin İttiaz isimli kitabında yer almaktadır.
Örgüt bu biçimiyle yavaş yavaş şekillenmekteydi. Her Dai görevlendirildiği alanda toplumsal sorunları yine o yöre halkının iradesini esas alarak çözmeye çalışıyor, engellerle karşılaşılan yerlerde bazen çatışarak, bazen uzlaşarak kendi sistemlerini kurmaya devam ediyorlardı. Örgüt aşağıda gösterilen biçimiyle ortaya çıkmaktaydı.
1- İmam: Tanrıdan yetki alırdı.
2- Hüccet: İmamdan Öğrenir
3- Zu’l Massa: İlim İrfanı (bilimi anlayan), Hüccetten öğrenir
4- Daî-ül Ekber: En büyük mümin sayılır, baş sorumlu, Başdaî’dir
5- Daî-ül Mezun: Kendisine örgütlenme izni verilmiş kişidir. Ehl-i Zahir’den (Batıni olmayan Müslüman) örgüte katılmak isteyen herkesin bağlılık yeminini alır ve imamın zimmetine kaydeder. İlim ve irfanın kapısını aralayıp örgüte katılanlara ilk eğitimi verir.
6- El Mukalib: Daî’nin yardımcısı ve vekili niteliğindedir. Dinde derecesi yükseltilmiştir. Ama henüz Karmati hareketinin davetini açıklamaya yetkisi yoktur.
7- Mümin: Daî kişinin yoldaşı ve izleyicisidir. Onun yanında öğrenir, ona bağlılık andı içer ve Daî’nin bulunduğu fırkaya girmekle yükümlüdür. (Faik Bulut; İslam Komüncüleri; Karmatiler)
Yukarıda alıntılanan yapıda da görülmektedir ki Karmatilik sıradan kendiliğinden gelişen, herkesin kendi başına bir şeyler yaptığı bir mezhep, inanç okulu veya tarikat olmanın çok daha ötesindedir. Daha ileride de göreceğimiz gibi zamanının komünal toplum yapısını esas alan ve devletçi yapı dışında kalan toplum kesimlerinin kendilerini örgütledikleri, eğittikleri, ekonomilerini düzenledikleri, diğer halklarla ilişkiler kuran ve kendi savunma mekanizmaları olan bir toplumsal sistem olmaktadır.
Bu örgütlenme kendi içerisinde oldukça gizli bir yapıyı da ifade etmekteydi. Özellikle Daî’lik mertebesinden itibaren örgütsel yapı oldukça derin bir gizlilik içerisinde korunuyordu. Bölgenin her tarafına yayılmış olan Abbasi iktidarına ve onun ajan yapısına karşı alınan en büyük tedbir bu gizlilik olmaktaydı. Öyle ki hareketin kadroları arasında sıkça yer değiştirme, birden fazla kod isim kullanma, hücre yöntemine göre çalışma, her sorumlunun kendi yerine bir vekil tayin etmesi gibi pratik adımlar örgütün hareket tarzında olmazsa olmaz kurallar olmaktaydı. Kendi aralarındaki yazışmalarda bile Arapça Cifr adı verilen ve sayılarla kodlamalara dayalı bir şifre sistemi kullanılmaktaydı.
Örgütlenme ve Eğitim Faaliyetleri
Karmati hareketi bu örgüt biçimiyle zaman içerisinde başta Küfe olmak üzere Kuzey Karmatileri denilen alanlar içerisinde oldukça geniş bir örgütlülüğe kavuşmuştu. Örgütlenme esasları oldukça ilgi çekicidir. Örgütlenme ve eğitim faaliyetleri ortak çalışmalar olarak ele alınmıştır. Alanlara görevlendirilen her Daî öncelikle bu esaslar üzerinden eğitilmiş ve daha sonra görev yapacakları alanlara gönderilmişlerdir.
Hareketin kendisini yeterince geliştirdiği kanısına ulaşan Hamdan Karmat taraftarlarına Küfe yakınlarındaki Mühtemâbâz köyünü Dar’ül Hicre olarak inşa etmelerini salık verir. Bunun üzerine Karmatiler için günümüzün akademilerine karşılık gelecek ve anlamı Hicret Evleri olan mekânlar kurulmaya başlanır. İlk kurulan Dar’ül Hicra’nın inşası 890 yılında tamamlandığında alandan birçok kadın ve erkek buraya hicret eder. Artık buraları, yöredeki halklar için Abbasi iktidarından arındırılmış kendi iradelerince örgütlendikleri, bilinçlendikleri ve yaşamlarını idame ettikleri alanlar haline gelmiştir. Ayrıca bu mekanlar hem toplumun hem de hareketin kadrolarının eğitilip örgütlendirildikleri temel mekanlar olarak dönemin “Devrim Ocakları” biçiminde adlandırılmaktaydı.
“Karmatîler “Dar’ül-Hicre” adını verdikleri ve itikadi (güvenlikli) bir temele oturttukları mekânların varlığı ile özellikle Alamut İsmâilîlerinin geliştirdikleri muhalefet geleneğinin temellerini atmışlardır. Dar’ül Hicre anlayışı kendi taraftarlarının güvenli bir şekilde yaşayabileceği, sarp ve dağlık yerlerde ikame edilecek sağlam kalelerin inşa edilmesi ve taraftarların bu güvenli mekânlara hicret etmeleri temeline dayanmaktadır. Onlar zuhurunu bekledikleri Kâim el-Mehdî’nin “Dar’ül-Hicre”lerde ortaya çıkacağını öne sürerek bu mekânlara itikadî bir meşruiyet sağlamışlardır. Dar’ül-Hicre mantığıyla kurulan Ahsâ bu anlamda muhalif unsurların önemli bir barınağı olmuştur.” (Ali Avcu; Karmatiler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları)
Karmatiler eğitim sistemlerini çeşitli derecelere ayrıştırmışlardı. Dokuz aşamadan oluşan bu sistem içerisinde halk değişik aşamalarda çok farklı konular üzerinde tartışmalar yürütülerek eğitiliyordu. Her aşama için davet adı kullanılmaktaydı. Birinci davet olarak adlandırılan ilk eğitim hareketi yeni tanıyan ve Karmati sistemi içerisine yeni girmiş olanlara verilen eğitimdi. İnsanların akıllarına gelen hemen her türlü sorun üzerinde tartışmalar yürütülüyor ve bu tartışmalar içerisinde insanların yaşadıkları toplumsal çelişkiler üzerinde duruluyordu. Hareketin genel öğretileri hakkında çok fazla tartışmalar yürütülmüyordu. Bu eğitimler son aşama olan dokuzuncu aşamaya kadar yavaş yavaş ağırlaştırılarak ilerliyordu. Her aşamada yeni bir konu ve değişik bir sorun üzerinde tartışılıyordu. Sona doğru yaklaşıldığında ise artık daha geneli kapsayan toplumsal sorunlar, siyaset, ilahiyat konuları ele alınıyordu. Son olarak dokuzuncu mertebede ise tasavvuf konuları, felsefe, hakikat gibi sorunlar tartışma konusu oluyordu. Bu aşamayla beraber artık kişi bir ermiş düzeyine ulaşmış sayılıyordu. Bu eğitimler sadece hareket kadroları ile sınırlı eğitimler değildi. Toplumun tüm kesimleri bu eğitimlerden geçiriliyordu. Özellikle ‘Hicret Evleri’ne yerleşen tüm toplumsal kesimler bu eğitim prosedüründen geçirilerek temel bir bilinçlenme faaliyeti gerçekleştirilmiş oluyordu. Yine halk içerisinde Mecalis’ül Teğziye (Beslenme Meclisleri) ismiyle düzenledikleri tartışma platformlarında halkın çok değişik konular hakkındaki sorularına tartışma yöntemiyle cevaplar veriliyordu.
Yine örgütlenme konusunda Karmatiler halklar ve inançlar arasına hiçbir ayrım koymazken her etnik kökene ve dine göre bir propaganda faaliyeti yürütüyorlardı. Sabii, Mecusi, Yahudi, Hıristiyan, Maniheist ya da filozof olmasına bakmadan herkese ulaşmak ve onları bu öğreti çerçevesinde örgütlemek her Daî’nin önüne konulan en temel görev oluyordu. Bir alana gönderilen bir Daî’nin ilk görevi, gideceği alanın toplumsal özelliklerini çok iyi bilmek ve tanımak olmaktaydı. Eğer bir Daî Sünni Müslümanların bulunduğu bir alana gidiyorsa, önce o yörenin insanını iyi tanıyacak, çelişkilerini bilecek, sorunlarını anlayacak ve buna göre o yöre halkına yaklaşacaktır. Yine örneğin Mecusi ya da Maniheist bir alana gidiyorsa, o dini inanca sahip kesimlerin inançlarını iyi bilecek, onlarla onlar gibi ilişki kuracak ve onların devletlerle özellikle de Abbasi devleti ile olan çelişkisini anlayıp ona göre bir yaklaşım sergileyerek o kesimleri de Karmati davetine katacaktır. Karmatilerin Dayandığı Toplumsal Zemin ve Sosyal Yapı
“Karmatiler, akılları kıt, boş kafalı, ahmak ve ilim irfandan nasibini almamış sefillere ek olarak, Irak Sevad bölgesindeki çeşitli unsurlar ile Kürtler, Acemler (İranlılar) ve Arapların baldırı çıplaklarından oluşuyordu.”
Dönemin Hanbelî mezhebi mensubu olan İbn-ül Cevzi, Karmati hareketinin 900’lü yıllardan itibaren yayılmaya geçtiği dönemde Karmatiliği benimseyen ve bunu bir sistem olarak hayata geçirip yaşayan toplumsal kesimleri tanıtıyor. Hakaretlerle dolu olan bu cümleler aslında bizlere Karmati hareketinin devlet dışı kalmış tüm toplumsal kesimler içerisinde kendisini örgütlediğini kanıtlayan çok somut bir belirleme oluyor.
Karmatilik çıkış itibari ile köylü ve köle sınıf içerisinde gelişmişti. Ancak gerek örgütlenme anlayışındaki kapsayıcılık ve gerekse de ideolojik açıdan uygarlık karşıtı dünya görüşü kısa bir süre içerisinde Ortadoğu’da devletli uygarlıkla bütünleşmemiş, özellikle de İslami inanış karşısında kendi inançlarından vazgeçmeyerek direnmiş olan toplumsal kesimler, etnisiteler ve inanç grupları içerisinde büyük bir yankı bulmuştur. Bu nedenle Karmatilik bir sınıf hareketi olmanın çok ötesine geçmiştir. Devletli uygarlık karşısında demokratik uygarlığın temel toplumsal yapılarının hareketi olmuştur. Devlet dışı toplum yapılarının kendilerini örgütleyerek bir sistem halinde varlıklarını sürdürdükleri sistemin adı olmuştur.
Yine birçok kaynak Karmatiliği sadece köylü sınıfa dayandırmak istese de, Karmati hareketin yayıldığı alanlarda şehirli orta sınıf zanaatçı kesimlerin de oldukça yoğun ilgisiyle karşılaşmıştı. Çünkü sistem olarak siyasi, sosyal ve ekonomik konuların düzene kavuşturulma biçimleri bu sınıflar açısından da çok fazla yadırganacak yaklaşımlar değildi. Tersine bu sınıfların yaşam ve çalışma alanları da bu sistem içerisinde güvenceye alınmış oluyordu. En azından bu sistem içerisinde devletten kaynaklı ve nereye harcandığı belli olmayan ağır vergilere yer yoktu. Bu da bu sınıf için bir avantaj sağlıyordu.
Yine en temel bir toplumsal kesim olarak kadınların toplum içerisindeki etki düzeyleri hissedilir derecede artmıştı. Kadınlar her türlü toplumsal faaliyet içerisinde erkeklerin yanında yer alıyordu. İslamiyet’in ibadet alanlarından bile uzaklaştırmış olduğu kadın, Karmati hareketinin geliştirdiği sistem içerisinde belli düzeylerde toplumsal yaşama katılmaya başlamıştı. Bu ise dönemin koşulları içerisinde önemli bir gelişme olarak görülmektedir. Hatta bazı kaynaklarda kadın-erkek ilişkilerinde İslamiyet’in dayattığı imam nikâhının kaldırıldığını, bunun yerine karşılıklı gönüllü birlikteliklerin esas olduğu bir ilişki sisteminin hayata geçirilmek istendiği yazılmaktadır. Bu, dönemin devlet odaklı din adamları tarafından iliştirilen ahlaksızlık damgası ise, dönemin şerri kanunlarının kadına biçmiş olduğu misyonu kabul etmemelerinden ve kaldırmalarından kaynağını alıyor. Hatta günümüzün Alevileri için iddia edilen “Mum Söndü” çarpıtması ilk defa o dönemlerde Karmatiler için de ileri sürülmüş, bunun üzerinden Karmatilere karşı bir karalama faaliyeti yürütülmüştür. Buna neden olan ‘Ülfet Geceleri’ olarak anılan ve daha çok ‘Dostluk-Muhabbet Geceleri’ olarak bilinen sosyal içerikli ve toplumun tüm kesimlerinin katıldığı eğlenceler olmaktadır.
Toplumsal yaşam içerisinde çocuklara da ayrı bir yer tanınmaktaydı. Özellikle çocukların eğitim konuları bizzat hareketin Daî’leri tarafından yerine getirilmesi gereken en önemli görevlerden birisiydi. Yemen Karmatilerinin Başdaî’si olan El-Cenabi bulunduğu yerde cins, sınıf, renk, ırk ayrımı yapmadan her yaştan çocuğu kendi yanında topluyordu. Bunlara Urefa (arifler-anlayanlar) adını vermişti. Onları özel olarak eğitiyordu. Hareketin temel öğretilerinin yanı sıra ata binmeyi, kılıç kullanmayı ve savaş taktiklerini de öğretiyordu. Hareketi geleceğe taşırmanın ancak yeni kuşaklar üzerinden gerçekleşeceğinin bilincinde olan Karmatiler, bunu da en yetkin bir biçimde gerçekleştiriyorlardı. Ayrıca çocukların üretim içerisinde de kendi güçleri oranında katılımları sağlanıyordu. Birçok kaynak ekili tarlalara zarar vermek isteyen kuşları kovalayarak toplumsal üretime katılan Karmati çocuklarından bahsetmektedir.
Kısacası 200 yıla yakın bir süre boyunca Ortadoğu coğrafyasında devletli sistemin kabusu halini alan bir hareketin salt bir sınıf, etnisite ya da inanca dayalı olarak gerçekleşmiş olması olası görünmemektedir. Tüm toplumsal yapı, sınıf ve etnisitelerin ortak bir yaşam içerisinde kolektif ve barışa dayalı uyumlu birlikteliğini hedefleyen Karmatiliğin gelecek perspektifini yine Yemenli bir Karmati Önderi olan Hasan Bin Mansur şu sözlerle dile getiriyordu.
“Gün gelip beklenen Mehdi zuhur ettiğinde (göründüğünde) aslan ile boğa aynı havuzdan su içecek, çoban koyunlarını kurtlara teslim edip gidebilecektir. Kötülüğün yerini iyilik alacak, sapıklıklar sona erecek, sahibine hakkı verilecek ve insan doğduğu günkü gibi eşit ve özgür olacaktır.”
Karmatilerde Ekonomik Yaşam
Karmatiler dayandıkları felsefi yaklaşım ve toplumsal zemine uygun bir ekonomi anlayışını da toplum içerisinde geliştiriyorlardı. Nasıl ki eşit ve özgür bir toplum anlayışı temelinde toplumsal uyumu esas alan bir toplum düzeni gerçekleştirilmek isteniyorsa, aynı şekilde buna uygun bir üretim ve tüketim biçimi de Karmati toplumları içerisinde geliştirilmekteydi.
Hareketin ilk şekil aldığı dönemlerde Karmat Hamdan, örgütlülüğün belli bir güce ulaşmasından sonra hareketin hakim olduğu alanlardaki halklardan “fitre” adını verdiği bir dirhemlik vergi ödemelerini istedi. Bu alınan vergiler o dönemlerde daha çok da hareketin ihtiyaçları ve kadrolaşma çalışmaları için aktarılıyordu. Ancak daha sonra belli bir toplumsal zemin oluştuktan ve hareket belli bir sistematiğe kavuştuktan sonra “hicret” adı verilen kişi başına bir dinarlık vergiyi şart koştu. Bu ise hareketin hakim olmaya başladığı alanlarda sistemin kurumlaşma ihtiyaçları için harcanmaktaydı. Özellikle daha önce de belirttiğimiz ilk Dar’ül Hicre’nin kurulmasının bu sayede gerçekleştiği var sayılmaktadır. Dar’ül Hicre kurulduktan sonra ise ilk önce halktan sahip oldukları mal ve giyeceklerinden beşte birini farz kıldı. Bu yavaş yavaş ortak mülkiyet sistemine geçişin bir ara aşaması oluyordu. Karmatiler başından sonuna kadar özel mülkiyete karşı olan bir sistem tasarlamış ve gerçekleştirmişlerdi. Sahip olduklarının beşte birlik bölümünü ortak mal olarak almasından kısa bir süre sonra halka ülfeti farz kıldı. Ülfet, insanların mallarını tek bir merkezde toplayarak bir birlerine karşı maddi üstünlük sağlamadıkları ve mallarını ortaklaştırdıkları sistemin adı olmaktaydı. Bununla toplumda özel mülkiyete son verilmiş oluyordu. Hamdan insanlara “yanlarındaki mallara ihtiyaçları olmayacağını, çünkü dünyanın tamamının kendilerinin olacağını” bildiriyordu. Zaten Karmati hareketine komüncü özelliğini veren en temel anlayış, özel mülkiyete son verilerek toplumsal mülkiyetin gerçekleştirmesidir. İnsanların kılıç, ok ve yay gibi silahları dışında hiçbir bireysel eşyası yoktu.
Üretim imece usulü gerçekleştiriliyordu. Herkes tarlaların ekim ve biçiminde ortak çalışıyor ürün ortak dağıtılıyordu. Besi hayvanları ortak bir biçimde besleniyor, ürünleri (süt, peynir, yağ, vb.) ortak kullanılıyordu. Toplumdaki her kesim, üretimin bir yerinde bir biçimde çalışmalara dahil oluyordu. Toplumda herkes gücü kadar ve yeteneği çerçevesinde çalışıyor ve ihtiyacı kapsamında ve oranında üründen yararlanıyordu.
Üretimde ortaya çıkan ürünler halk evi de denilebilecek yerlerde toparlanıyordu. İlk başlarda Dar’ül Hicret’in kendisi ürünün toparlandığı alan olmaktaydı. Ancak sistem büyüdükçe buraları için daha geniş alanlar ayrılmaya başlandı. Her alan kendi özgülünde buraları isimlendirmişti. Örneğin Yemen’de Hasan Bin Mansur, La Aden bölgesindeki Reyp Kalesi’ndeki topluluklar için geliştirdiği model siteye ‘Barış Evi’ anlamına gelen Beyt Ribe/Beyt Selem adını verdi. Ortaya çıkan ortak hazineye ise Beyt’ül Mal denilmekteydi. Beyt’ül Mal tüm topluma aitti ve tüm topluluk üyeleri ihtiyaçlarını buralardan karşılamaktaydılar. Mağrip (Fas-Tunus) Karmatilerinde buralar Beyt-ül Teşriq (Aydınlanma Evi) Bahreyn Karmatilerinde ise El Meşhed-ül Azam denilmekteydi. İsimleri farklı olsa da buralar topluluğun mallarının ortaklaştırıldığı, kolektif bir faaliyetle yürütülen üretim sonucu elde edilen ürünlerin bir araya getirilerek yine topluma ihtiyaçları oranında dağıtıldıkları alanlar olmaktaydı.
Bu sistem birçok günümüz tarihçisi tarafından mükemmel bir komünist sistem olarak adlandırılmaktadır. Toplumda zengin ve fakir ayrımı kalkmıştır. Toplumsal dengesizlik sıfır derecesine indirilmiştir. Bu durum ise hareketin bölgede çok kısa bir süre içerisinde nasıl bu kadar geniş bir alana yayılmış olmasını açıklayan en temel etken olmaktadır. Toplumda köleliğe sonuna kadar kapıyı açan ve bölge halklarını kendi zevk-u sefaları için açlığa mahkûm eden Abbasi hilafeti karşısında Karmatiler gerek gerçekleştirmiş oldukları sosyal ve ekonomik yapıları ve ortaya çıkardıkları bilinç düzeyleri ile gerekse de halklara sundukları özgür gelecek vaatleri ile geniş bir komünal toplum biçimini gerçekleştirmiş oluyorlardı.
Tüm bunların yanında Karmatilerin ticaret konusunda da oldukça yaygın bir ilişki içerisinde oldukları belirtilebilir. Başta Bahreyn Karmatileri olmak üzere Basra körfezine yakın alanlardaki Karmati gruplarının Çin, Hindistan ve Japonya ile ticaretler yaptıklarına dair belgeler bulunmaktadır. Bu başlı başına Karmati sisteminin kendi toplumsal yapısında yol açtığı ekonomik gelişmişlik düzeyinin de bir kanıtı olmaktadır. Yine bu yörelerle geliştirilen ticari ilişkiler bu bölgelerden insanların Karmati alanlarına gelişlerine de yol açmaktadır. İsmail Kaygusuz’un kaleme aldığı bir yazıda Karmati denetimindeki Lahza kentinde kedi ve köpek eti yiyen uzak doğu ülkelerinden insanlara rastlandığı belirtilmektedir.
Karmati Öğretisinin Temelleri
Yazının başında da Ortadoğu tarihsel gelişimi içerisinde Zerdüştlüğün önemine değinmiştik. Karmati tarihinin bu kısa anlatımında bile Zerdüşti geleneğin derin izlerine rastlamak mümkündür.
Öncelikle Müslümanlığın bölgede yayıldığı dönemlerde halkların İslamiyet’i öyle çok gönüllü ve olduğu biçimiyle kabul etmediği aydınlatılan her tarih karesinde daha fazla açığa çıkıyor. Bu durum karşımıza saf ve arı bir İslamiyet anlayışından ziyade, İslamiyet’in içerisinde çok değişik konuları muhalefet gerekçesi yaparak kendi dini inançlarını İslamiyet içerisinde yaşama olanaklarını yaratmış olan bir yapı çıkarıyor. Halkların İslamiyet içerisindeki her bir ihtilaf konusunu kendi inançlarını, ardına gizledikleri bir perde olarak kullanmaları neredeyse en temel taktik halini almıştır.
Bu eksende en büyük ihtilaflara neden olan hilafet ve Ehli Beyt konuları İslamiyet içerisinde temel ayrışmalara neden olurken, halklar da bu ayrışmalar içerisinde kendi inanç sistemlerini yaşatabiliyorlardı. Bu nedenledir ki İslamiyet sonrası Ortadoğu tarihi tarikatlar ve mezhepler tarihi olarak şekil alıyor.
Karmati öğretisini ele aldığımızda da bu durumu çok daha net bir biçimde görmekteyiz. En başta içerisinden ayrıştığı İsmaililerin kendileri daha çok Ehli Beyt’e yapılan haksızlıklar üzerinden kendisini ifade eden ve resmi devlet İslam’ına muhalif olan toplumsal kesimleri temsil eden bir hareket olarak şekillenmekteydi. Mehdi (kurtarıcı) anlayışını esas alıyorlardı. Bu anlayışa göre her peygamber dünyada peygamberliğini ilan ettiğinde kendinden önceki peygamberin şeriatını ortadan kaldırıyor ve kendi şerri düzenini kuruyordu. Bu, her peygamber döneminde gerçekleşmiş ve bundan sonra da gerçekleşmesi gereken bir durumdu. Bu nedenle son gelen Hz. Muhammed’in şeriatı da kurtarıcı-Mehdi olarak adlandırdıkları kişinin ortaya çıkması ile son bulacak ve yeni Mehdi’nin kanunları ve sistemi geçerli olacaktır. İşte Karmati hareketin de yetiştiği zemin olan İsmaili öğreti de, halkların Abbasi zulmünden kurtulmalarını sağlayacak olan Mehdi’nin geleceğini vaaz ederek halkları devlet İslamiyet’ine karşı örgütlüyorlardı.
Ancak bu durum 890’lara gelindiğinde farklı yaklaşımların ortaya çıkması ile değişiyordu. Ali soyundan bir İsmaili imamı olan Ubeydullah-el Mehdi kurtarıcı anlayışında reformlara gitme yönünde kararlar almıştı. Ubeydullah’a göre her bir İsmaili imamı bir mehdiydi. Ayrıca bir mehdinin gelmesini beklemeye gerek yoktu. Bu güne kadar hareket zayıf olduğundan kendilerini gizlemek zorunda kalan imamlar artık mehdi ismi ile kendi sistemlerini kurabilir ve kendi halifeliklerini ilan edebilirlerdi.
Bu durum Küfe’deki Daî’lere ulaştığında Hamdan meselenin özünü anlayabilmek için Abdan’ı Ubeydullah’ın bulunduğu Selemiye’ye gönderir. Abdan burada Ubeydullah ile gerçekleştirdiği tartışmaları Hamdan’a ilettiğinde Hamdan, Abdan’a İsmaili davetine son verdiğini ilan ederek geri dönmesini ister. Bu durum üzerine Ubeydullah Abdan’ı öldürtür.
Resmi din tarihlerinin İsmaililer içerisindeki ayrışmayı dayandırdıkları bu tarihi olay aslında İsmaililer içerisindeki komünal toplum eğilimi ile devletli toplum eğiliminin çatışmasını ifade etmektedir. Karmatiler ilk dönemlerinde toplumun demokratik ve komünal değerlerine kendisini dayandıran İsmaili gelenek içerisinde gelişen devlet eğilimine tepki olarak ayrışmakta ve kendi komünal sistemlerini kurma yolunda ilerlemektedirler.
Bu durum başlı başına Karmatilerin komünal paradigma ekseninde bir zihniyet yapısına hakim olduklarını bizlere kanıtlamaktadır. Devletleşmeye tamamen karşıt bir duruş sergilemişlerdir. Mevcut şerri düzen ardında kendisini halklara dayatan devletli uygarlık sistemine son vermenin her türlü arayışını her alanda gerçekleştirmeyi amaçlamışlardır.
Ayrışmadan sonra da devam eden Mehdi anlayışını daha da geliştirmişlerdir. Özellikle mevcut düzenin yıkıcısı olarak gördükleri Mehdi’nin ortaya çıkacağı döneme kadar sisteme karşı mücadele yürütmeyi en temel görev saymışlardır. Bununla aslında Mehdi’ye yardımcı olduklarını düşünüyorlardı. Bu düşünce en temel mücadele gerekçeleri olmaktadır. Hareketin devrim ocakları olarak kurdukları Dar-ül Hicretler Mehdi’nin zuhur edeceği alanlar oluyordu. Yani Karmatiler yürüttükleri mücadele ile Mehdi’nin gelişini kolaylaştırdıklarına inanıyorlardı.
Bunun yanında mevcut dini düzenin zamanı geçmiş bir düzen olduğuna inanıyorlardı. Bu nedenle bu dinin gereklerine göre değil de, kendi toplumsal yaşam koşullarına göre ve daha çok da eski inanç sistemlerine göre bir ibadet biçimini benimsemişlerdi. Örneğin yılda biri Newroz (21 Mart) diğeri Mihrican (16 Eylül)’da olmak üzere sadece iki gün oruç tutuyorlar, bir gün içerisinde güneş doğmadan önce iki rekât, güneş battıktan sonra da iki rekât namaz kılıyorlar, kıble olarak Kudüs’e dönüyorlar ve içkiyi haram saymıyorlardı. Yine daha önce yazıda geçtiği gibi kadın erkek ilişkilerinde şeriat kanunlarını tanımıyorlardı. Ruh göçü olarak bilinen Tenâsuh’a inanıyorlardı. Ahiret ve cennet kavramlarını benimsemiyor, asıl cennetin bu dünya olduğunu savunuyorlardı. Karmati Döneminin Önemli Olayları ve Yayıldıkları Alanlar
Karmati hareketi 870’lerle beraber Irak’ın güneyine yakın bir bölge olan Küfe’de başlamış olmasına karşın çok kısa bir süre içerisine Ortadoğu’nun birçok alanına yayılmış ve hem Abbasi devletini hem de daha sonra Mısır’da kurulacak olan Fatımi devletini oldukça zorlamışlardı.
Bu yayılmada Karmati Daî’lerinin rolü de oldukça belirleyici olmaktadır. Kendisine bir çalışma alanı verilen her Daî Karmati öğretisi doğrultusunda yöre halkının devlete olan muhalefetini doğru değerlendirip örgütleyerek bir sisteme kavuşturuyorlardı.
Bunlar içerisinde en aktif ve etkili bir sistem geliştiren El-Cenabi Bahreyn Karmatiliğini örgütleyen ve geliştiren Daî olarak bilinir. 894 yılında Hamdan tarafından Bahreyn’e görevlendirilen El-Cenabi bölgede oturan İranlılar ile Bedevi Araplar arasında yoğun bir taraftar kitlesine ulaşır. Bölge kabilelerinin de yoğun desteğini alan El-Cenabi Bahreyn’in büyük bir bölümünü ve Doğu Arabistan kıyılarındaki Katif şehrini de ele geçirdikten sonra Basra üzerine yürümüştür. 900 yılında Bahreyn’in başkenti ve Abbasi valilerinin oturduğu Hacar’ı denetimlerine almışlar ve çevre bölgelerden Yamama ve Umman’a kadar egemenliklerini genişletmişlerdir. Ahsa’yı kendi başkentleri yapmışlardır. 924 yılında Mekke’ye giden hacıların gidiş yollarını bile engellenmişlerdir. Bunun sonucunda da 925’te ise Bağdat hükümeti hacıların geçişine izin verilmesi karşılığında vergiye bağlanmıştır. 926 yılındaki Bağdat kuşatması başarısız olmuşsa da Abbasi devleti oldukça sıkıştırılmıştır. Bu arada 913 yılında öldürülen El-Cenabi’nin yerine oğlu Ebu Tahir geçmiş ve bu harekâtları o planlamıştır. 929 yılında ise Mekke üzerine düzenlediği saldırı sonucu Mekke’yi ele geçimiş ve Hacer’ül Esvet taşını Mekke’den Ahsa’ya getirmiştir. Tüm bunları Mehdi’nin ortaya çıkmasını kolaylaştırmak için gerçekleştiren Ebu Tahir, halk tarafından bizzat Mehdi’nin kendisi olarak görülmektedir. Ancak o, bu duruma karşı çıkmasına rağmen halk içerisindeki Mehdi beklentisine de bir cevap olunması gerektiğine inanıyordu. Bu nedenle 931 yılında Ebu Tahir, yanındaki Zekeriye El-İsfahani’yi Mehdi olarak ilan etti ve onun mevcut şeraitı kaldıracak kişi olduğu konusunda halka telkinlerde bulundu. Ancak kısa bir süre sonra İsfahani’nin iktidar mücadelesine girişmesi ve bazı Karmati Daî’lerini öldürmesi üzerine halk İsfahani’yi yakalayarak idam etti. Bu Ebu-Tahir’in halk üzerindeki otoritesine de darbe vurmuş oluyordu. Bu tarihten sonra Bahreyn Karmatiliğinde yavaş yavaş bir gerileme başlar. 943 yılında Ebu Tahir’in ölmesinden sonra üç kardeşi Bahreyn Karmatiliğinin yönetimine geçerler. 929’da Mekke’den getirilen Hacer-ül Esvet 950 yılında Abbasilerle varılan bir anlaşma sonucu hiçbir karşılık beklenmeden tekrar Mekke’ye iade edilir. Aslında Hacer-ül Esvet’in iadesi aslında Mehdi’nin zuhurunun yakın olduğu ve İslam şeriatının yürürlüğünün kılıç zoruyla ortadan kaldırılması gerektiği iddialarından vazgeçildiği anlamına gelmektedir. Artık Bahreyn Karmatileri İslam şeriatını ve hükmünü kaldırmayı kendi görevleri olmaktan çıkarmışlar, bu görevi Mehdi’ye havale etmişlerdir. 985 yılına kadar kendi güçlerini korumaya çalışan Karmatiler bu tarihte Bağdat temsilcilerinin yakalandığını duymaları üzerine Küfe üzerine yürürler, ancak yolda Abbasi kuvvetlerine yenilirler. Karmati güçlerinin zayıfladığını gören Abbasi komutanlarından Esfar, ordusuyla Ahsa üzerine yürür ve önemli Karmati komutanları öldürülür. Bu tarihten sonra Bahreyn Karmatileri ciddi bir etkinlik gösterememiş olsalar da halen kendi sistemlerini toplum içerisinde devam ettirmektedirler. Son olarak 1076 yılında Artukoğulları soyundan Artuk Bey Karmati düşmanı El-Uyuni ile beraber Ahsa’ya saldırarak ele geçirir ve Bahreyn Karmatiliğine son vererek yerine Uyuni Hanedanlığı’nı kurar.
Karmatiliğin ortaya çıktığı ve yayıldığı alan olan Irak’ta ise durum biraz daha farklıdır. Abdan’ın Ubeydullah’ın komutanlarınca öldürülmesinin ardından Hamdan Karmat gizlenmeyi seçmiştir. Abdan’ın yerine ise yeğeni Musa geçmiş ve Irak Karmatiliğini uzun bir süre boyunda devam ettirmiştir. Irak Karmatilernin Irak’taki bir diğer merkezlerinden olan Cezire ve Bağdat’a Rey bölgesinden Daî’ler gönderildiği bilinmektedir. 928 yılında Bahreyn Karmatilerinin Bağdat üzerine yürümesinin ardından Irak’ta bulunan Karmatiler de on bin kişilik bir ordu toparlayarak Vasıt’a doğru yürüyerek Vasıt emirliğini ele geçirdiler. Ancak Bağdat’ta yaşanan yenilgi ardından Irak Karmatileri de Bahreyn Karmatiliği gibi bir gerileme sürecine girmiştir. Zaten Abdan’ın ölümünden sonra dağınık bir yapı içerisinde olan Irak Karmatileri, yaşanan bu yenilginin de ardından tam bir gerileme dönemine girmiş ve uzun bir süre yerel birimler halinde kalsa da bölgedeki ağırlıklarını yitirmişlerdi.
Suriye’de Karmatilik biraz daha geç bir döneme denk gelir. Alan daha çok Fatımi denetimindedir. Abdan’ın 899 yılında Zikreveyh isimli bir İsmaili Daî’si tarafından öldürülmesinden sonra Karmatiler onu bulup öldürmek için bu alana girerler. Zikreveyh ise gizlenmek zorunda kalır. Ancak bir süre sonra Zikreveyh’in oğlu, Yahya İsmaili Daî’leri tarafından azledilir. Bu Zikreveyh ve oğullarının arasının Ubeydullah ile açılmasına neden olur. Bir süre sonra Zikreveyh’in oğlu Fatımi güçlerine öldürülür. Bunun üzerine Yahya’nın da vasiyeti üzerine kendisine bağlı güçler kardeşi Hüseyin’in komutasında hareket ederler ve Hama, Maarratünnu’mân, Baalbek ve diğer beldeleri ele geçirdikten sonra 903 yılında Selemiye’ye yürür ve ele geçirir. Burada bulunan Ubeydullah’ın haremini ele geçirerek dağıtır ve Muhammed adındaki oğlunu öldürür. Ancak Fatımilerle düşman olduğu sanılan Abbasiler, Hüseyin’in üzerine bir ordu gönderirler ve Selemiye’yi işgal eden Karmati güçlerini yener ve Hüseyin’i öldürürler. Bunun üzerine Zikreveyh Suriye’de Karmati öğretiyi yaymaya devam ederken intikam almak için Küfe’deki Abbasi varlığına son vermek için saldırıya geçer. Ancak yenilerek geri çekilir. Bunun üzerine Karmati daveti Suriye’de özellikle de Irak ve Suriye sınırındaki bölgede, gizli bir biçimde yürütülmeye devam eder ancak ciddi bir varlık da gösteremezler.
Yemen’de İsmaili öğreti 881 yılında Mansûr el-Yemen ve Ali b. Fadl adındaki iki Daî tarafından başlatılır. İsmaililik içerisindeki ayrışmadan sonra bir süre Fatımilere bağlı kalmaya devam eden her iki Daî’den Mansur, bölgede iktidar davası gütmeye ve Fadl’ı kendisine itaat etmeye davet eder. Bunun üzerine Fadl, 911 yılında Fatımi halifesi Ubeydullay’a bağlılığını sonlandırarak Karmati öğretisi etrafında yörede örgütlenmeye başlar. Ancak 915 yılında Fadl’ın erken ölümünden sonra yerine geçen oğlunun tecrübesizliğinden yararlanan Abbasiler, Yemen’e saldırarak burada bir Karmati örgütlenmenin gelişmesine ilk elden engel olurlar.
İran bölgesinde ise Karmatilik kimilerine göre Hamdan’ın bazılarına göre ise Abdan’ın kardeşi olan İbn-i Me’mun ile başlatılır. Bu nedenle İran Karmatileri El-Me’muniyye olarak tanınırlar. İran Karmatilerinin en önemli merkezi Rey şehridir. Hareket Cibal, Horasan ve Azerbaycan alanlarına bu bölgeden yayılmıştır. Me’mun’un görevlendirdiği tahmin edilen Halef El-Hallac isimli Daî 899 yılında Rey yakınlarındaki bir köye yerleşmiş ve Karmati öğretiyi yayıp geliştirmeye başlamıştır. Özellikle Horasan bölgesini yaygın bir örgütlülüğe kavuşturur. Bu şekilde Karmatilerin 924 yılında bölgede geniş bir hakimiyet kurması yöredeki hakim sınıfları tepkilendirir. Bu dönemlerde Karmati liderlerine yönelik saldırılar gerçekleşmesi üzerine Karmati önderleri gizlenmek zorunda kalsalar da, hareketin yayılmasına ara verilmez ve hareket Taberistan, Cürcan (Gürcistan), Azerbaycan ve İsfahan’a doğru genişlemeye devam eder.
Maveraünnehir bölgesinde de Fatımi ve Karmati öğretiler beraber bir gelişim içerisinde olsalar da 919 yılından itibaren bir ayrışma gerçekleşir. Karmati öğretiye dayalı olarak bu alandan Buhara ve Semerkant’a doğru bir yayılma görülmektedir. Ancak gerek İran ve gerekse de Maveraünnehir bölgelerinde Fatımi Daî’lerinin etkilerinin daha hakim olduğu görülmektedir. Belli bir süre Karmati öğretiyi benimseyen bazı bölgelerde daha sonradan Ubeydullah El-Mehdi’nin gönderdiği Daî’ler tarafından tekrar Fatımi öğretiye dönmeleri sağlanmıştır. Ancak özellikle Horasan, Maveraünnehir, Pakistan ve Hindistan’a kadar yayılmış olan Karmati öğretilerine dayalı toplumsal yapılar, en fazla da alana yeni girmiş olan Türk boylarından Gazneliler tarafından saldırılara uğramıştır. Bölgeye henüz girmiş olan Türk boylarının hakim güçlerinin bölgedeki yerel egemen güçlerle anlaşması sonucu buralardaki Karmati etkinlikleri oldukça sınırlandırılmış ve 1060’lara gelindiğinde neredeyse yok denecek düzeye indirilmiştir.
Karmati hareketinin Kürdistan’da yürüttüğü faaliyetlere ilişkin olarak net ve somut bir kaynak bulunmamasına karşın Kürtlerin bu harekete aktif bir biçimde katıldıkları dönem yazarlarının eserlerinden anlaşılmaktadır. Özellikle de Karmati hareketin yayıldığı halklar arasında Kürtlerin baş sıralarda sayılması egemen sınıf dışında kalan Kürt toplumsal yapısının bu toplumsal harekete aktif bir katılım sağladığını bizlere göstermektedir. Yine Rey ve Horasan Karmati Daî’lerinin Musul bölgesi ile sıkı bir ilişkilerinin olması bu bölgeye temsilciler göndermeleri, Kürdistan’da özellikle Musul merkezli bir Karmati örgütlenmesinin olabileceğini işaret etmektedir. Ancak bu konuda somut verilere dayalı bir bilgi mevcut değildir.
Bu temel alanların yanında Kuzey Afrika’dan Hindistan’a kadar çok geniş bir bölgeye yayılmış olan ve uygarlık dışı kalmış toplumsal kesimlerin kendi varlıklarını devam ettirdikleri bir sistem olarak karşımıza çıkan Karmatiliğin damgasını vurduğu iki yüz yıla yakın dönem burada anlatamadığımız daha birçok olay ve gelişmelerle beraber demokratik uygarlık tarihinin en önemli aşamalarından birini ifade etmektedir. Komünal toplum değerlerinin kendisini günümüze taşırmasında en önemli bir tarih kesitidir. Bu güne kadar resmi tarih kurumları ve yazarları tarafından dile getirilmekten çekinilen veya anlatıldığında ise içerisi karalama, küfür ve hakaret dolu ifadelerle doldurulan bu dönemin daha derinlikli, objektif ve politik-ahlaki toplum eksenli değerlendirilmesine ihtiyaç vardır. Ortadoğu’da yaşayan her halkın kendi toplumsal değerlerini devletli uygarlıktan bu biçimiyle korumaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Karmati hareketinin yavaş yavaş etkisinin azalarak ortadan kalkmış olması ise komünal yapıların da ortadan kalktığı anlamına gelmemektedir. Karmati hareketi toplumun kendi komünal değerlerini nasıl yaşatması ve koruması gerektiği konusunda halklara geniş bir perspektif sunmuştur. Karmati hareketinin yarattığı gelenek daha sonra Ortadoğu’da yaşayan halklar için temel bir örnek olmuştur. Halklar adına yola çıkan her toplumsal harekette Karmatilerin izine rastlamak mümkündür.
Özellikle de Karmati hareketinin yarattığı özgürlük ortamında gelişen hakikat arayışçılığı kendinden sonraki dönemlere de ilham kaynağı olmuştur. Merkezi uygarlık güçlerinin topluma dayattıkları iktidar eksenli zihniyet yapılarının hakikat olamayacağını, gerçek hakikatin insanda, gerçek aşkın insana olan aşkta aranması gerektiğine inanan tasavvuf ehli bilginler topluma iktidar dışı bir zihniyet ve inanç alternatifi sunuyorlardı. Bununla toplumların devlete ve onun talan, sömürü ve kölelik dayatmaların mecbur olmadıkları insana dayalı bir özgürlük seçeneğinin halkların gerçek yaşam hakikati olduğu en büyük işkenceler ve ölümler pahasına savunuluyordu.
Bu geleneğin en büyük temsilcisi olarak hakikati kendinde bulan ve ‘Ene-l Hak’ diyerek hakkın doğru yolunu inananlara gösteren Hallac-ı Mansur dönemin en büyük âlimi oluyordu.
Hallac-ı Mansur
“Tasavvuf İle Dinden Çıkma Arasındaki Çizgi Çok İncedir”
Teofilo F. Ruiz
Toplumsal hareketliliğin en yoğun olduğu tarihler zihniyet faaliyetlerinin de en derin olduğu dönemlere tekabül etmektedir. Her zihniyet dönüşümü bir toplumsal arayışın ürünü olduğu kadar, toplumsal değişim ve hareketlilikleri de en fazla etkileyen ve biçimlendiren faaliyetler olmaktadır.
800’lü yılların başından itibaren başlayan ve 1100 yıllarına kadar süren derin, kapsamlı ve yaygın toplumsal hareketler İslamiyet içerisindeki derin ideolojik faaliyetlerle ortak bir seyir izlemiştir. İslamiyet içerisinde derin felsefik arayışların olduğu yüz yıllar olarak tarihe geçen bu yıllar toplumsal hakikat doğrultusunda kendisini gerçekleştirmiş onlarca hem bilge hem de devrimci halk önderi insanın yetiştiği yıllar olmaktadır. Yani, daha Marks’tan neredeyse bin yıl önce hem dünyayı yorumlayan ve hem de değişimine öncülük eden önderler bu toprakların evlatları olma hakkını elde etmişlerdir. Onun için sadece Marksistler hem dünyayı yorumlayıp hem de değiştirmek için yola çıkmamıştır. İşte Hallac-ı Mansur da o değiştirme gücünü kendisinde bulan tarihi kişiliklerden biridir.
Özellikle 800’lü yılların son çeyreğinden itibaren Irak merkezli ortaya çıkan toplumsal hareketlilikler çevreden bu konuya duyarlı birçok insanı, topluluğu da kendisine çekmiştir. Bu nedenle de İran’dan, Türkmenistan’dan, Azerbaycan’dan, Kürdistan’dan ve dünyanın daha birçok bölgesinden özellikle de Ortadoğu’daki diğer alanlardan birçok düşünce insanı Irak merkezine akın etmiştir. Bu alanlar birçok ekol (okul)’ün oluştuğu bir akademi merkezi rolünü oynamıştır. Özellikle de Bağdat, bu okullar için temel bir yoğunlaşma merkezi olmuştur. Dönemin en temel iki ismi olan El-Kindi ile El-Cahiz 870 öncesi Bağdat’taki temel fikir ve ilim insanlarıdır. Bunların yol açtıkları tartışma ortamlarında şekillenen doktrinler, daha sonraki tasavvuf bilginlerine temel bir kapı aralamaktaydı. Yine dönemin temel okullarından olan ve geliştirdiği öğreti ile kaderciliğe büyük bir darbe vurup, “kul ettiklerinin yaratıcısıdır” diyerek insan iradesini öne çıkaran Mutezile okulu, Bağdat başta olmak üzere bölgenin temel İslam merkezlerinde etkili olmaktadır. Mısır merkezinde Zünun El-Mısri etrafında ekolleşen tasavvuf okulu, Bağdat’ta ise Cüneyd El-Bağdadi etrafında kendi ifadesine kavuşuyordu. Bağdat Okulu kendi döneminin öncü ekolü olmasının yanında kendinden sonraki ve günümüze kadar gelen tasavvuf akımlarına öncülük etmesi ve etkilemesi bakımından da oldukça önemli bir okul olmaktadır. Yani 800’lü yılların son çeyreği İslamiyet içerisinde sosyal ve düşünsel hareketliliklerin oldukça yoğun yaşandığı yıllar oluyordu.
Hallac-ı Mansur tam da bu tarihlerin başında 858 yılında İran’ın Beyza kenti yakınlarındaki Tur kasabasında dünyaya gelir. Tam adı Hüseyin b. Mansur El-Hallac El-Beyzavi’dir. Baba mesleği olan pamuk eğirtme ve temizleme işi olarak bilinen hallac işini yaptığından Hallac lakabını aldığı rivayet edilir. Dedesinin Muhammed adında bir Zerdüşti olduğu bilinmektedir. Ancak kaynaklarda anne ve babasının Müslüman oldukları iletilmektedir. Yani Zerdüşti gelenekten gelen ve yeni Müslümanlaşan bir ailenin üyesi olarak dünyaya gelir. Daha çocuk yaşlarından itibaren dini konularla yakından alakadar olmuştur. Aile olarak yeni kabul ettikleri Müslümanlığı anlama çabası oldukça yoğundur. Bu durum özellikle de Kuran hakkında yaptığı yorumlar çevresinde büyük bir ilgi uyandırmaktadır.
Bu ilgisi onu dönemin dini âlimlerinin yanında ders almaya yönlendirir. Daha 16 yaşındayken Ahvaz şehrindeki Sehl b. Adullah et-Tüsteri’nin yanında dersler almaya başlar. Burada iki yıl boyunca hadisler ve Kuran üzerinde tartışmalar yürütür. Tasavvuf yoğunlaşmaları ilk burada gerçekleşir. Daha bu ilk ders aldığı yerde Kuran üzerine yaptığı yorumlarla dikkatleri üzerine çekmiştir. Daha sonra kimilerine göre Tüsteri’nin ölümü, kimilerine göre Basra’ya sürgün edilmesi üzerine 883 yılında Hallac da Ahza’yı terk ederek Basra’ya geçer. Basra’da İmam Buhari’nin öğrencilerinden olan Amr El-Mekki’den dersler almaya başlar. El-Mekki ile daha çok sünnetin gerekliliği hakkında tartışmalar yürütür. İnsanın günahlarından dönmesi ve tövbenin anlamına burada ulaşır. Yine tasavvufun, Kuran’a ve sünnete sıkı sıkıya bağlı olmaktan geçtiği görüşüne bu dönemde ulaşır. Aslında bununla kastettiği de, İslamiyet’in ilk çıkış biçimi olan ve Hz. Muhammed’in öğretilerine dayalı Müslümanlığın yaşanması gereken Müslümanlık olduğu gerçeğidir. Sünnet, Hz. Muhammed’in yaşantısına atfedilen İslamiyet kurallarının bütünü oluyordu. Hallac, burada Hz. Muhammed’in ortaya koyduğu İslamiyet’ten uzaklaşıldığı kanısına ulaşmaktaydı. Çünkü yavaş yavaş Abbasi dönemi Müslümanlığının bozulduğu konusunda kanaat getirmeye başlamıştı. Bu tarihler Zenc İsyanlarının da zirveye ulaştığı dönemlerdir. Abbasi halifesinin uygulamalarının ve hukuklarının ruhani dünyayla hiçbir ilişkisinin olmadığı hakkında artık netleşmektedir. Bu da onu döneminin diğer sufilerinden farklı kılmaya başlamıştı.
Hallac’ın üçüncü ve en önemli hocası Bağdat Sufi Okulu lideri olarak kabul edilen Cüneyd El-Bağdadi’dir. Hallac-ı Mansur 885 yılında El-Bağdadi’nin yanında ders almaya ve onun tartışmalarına katılmaya başlamıştır. Özellikle Cüneyd’in tasavvuf meclisi olarak bilinen meclisinde dönemin birçok mutasavvıf ehli ile (Nûn, Fûti, İbn Ata ve Şibli gibi) tanışma ve tartışma fırsatını yakalar. Hallac-ı Mansur kendine has karakterini bu mecliste kazanır. Sufilik anlayışına farklı bir perspektiften bakmaya başlamıştır. Bunu en somut olarak klasik sufi elbiselerini üzerinden atarak askerlerin kaba adını verdiği bir tip elbise veya murakka (kolsuz cübbe) giymeye başlayarak gösterir. Hallac’ın Basra’da olduğu dönem, Irak’ın güneyinde Zenc İsyanı’nın bastırıldığı ancak yerini daha kapsamlı olan Karmati hareketine bıraktığı zamana denk gelmektedir. Karmati hareketinin örgütlenme tarzındaki gizliliğe dayalı yapısını daha önce yazmıştık. Bu nedenle daha sonrasında Hallac’ın idamına da yol açan Karmati ilişkisini kanıtlayacak bir veri elimizde bulunmasa da, Hallac’ın ileri sürdüğü tasavvuf anlayışı ve yürüttüğü faaliyetler Karmati hareketi ile bir biçimde ilişkisi olduğu izlenimini uyandırmaktadır.
Bu dönemde Hallac bir evlilik de yaşamıştır. Bu evlilikten bir kız ve üç erkek çocuğu olur. Birçok kaynak Hallac’ın bu evlilik nedeniyle Basra’daki birçok sufi ile karşı karşıya geldiğini naklederler. Ancak böylesi tarihi olayların siyasal ve ideolojik duruşlardan ve tutumlardan bağımsız ele alınamayacağı nettir. Görünen ayrılık noktalarının arkasında daha derin siyasi ve ideolojik ayrışmaların gizlendiği en temel tarihi bir gerçeklik olmaktadır. Yani Hallac’ın Basra’da gerçekleşen evliliği bahane edilerek aslında Hallac’ın siyasi ve ideolojik duruşuna karşı rahatsızlıkların baş gösterdiği söylenebilinir. Bu tartışmalar üzerine Hallac Basra’yı terk etmek zorunda kalır. Ancak Hallac, bu döneme ilişkin olarak yazdığı “Seccademi suya sermiş bir ateşim ben. Bu yolda çıkardım tarikat hırkamı ben” mısralarında yaşadığı ayrışmayı ve bundaki kararlılığı net ifadelerle dile getirmektedir.
Hallac 903 yılında ilk haccını gerçekleştirir. Mekke’deki geçirdiği bir yıllık dönem Hallac-ı Mansur için inziva dönemi olarak adlandırılmaktadır. Bir sene boyunca Kâbe’nin yanında bir taşın üzerinde kendisini yeme ve içmeden soyutlamış bir biçimde yoğunlaştığından bahsedilir. Bu dönem Hallac, riyazet (nefsin isteklerini kırma) ve itikâf (dünya işlerinden kendini soyutlama) yaşantısına önem vermeye başlar. Bu dönemin Hallac'ın hayatında bir dönüm noktası olduğu belirtilebilir. Mekke tavafından sonra 903-905 yılları arasında Tüsteri şehrinde kendisini dünya işlerinden soyutlamış bir şekilde yaşantısını devam ettirir. Basra’da klasik sufi anlayışından yaşadığı ayrışmanın ardından Mekke’de gerçekleştirdiği yoğunlaşmalar O’nu Hallac-ı Mansur yapan dönemi ifade etmektedir. Tüsteri kentinde her ne kadar dünyadan elini ayağını çekmiş bir yaşam sürdüğü görüntüsü ortaya çıksa da aslında Mansur’un burada tasavvufta ulaştığı sonuçlar üzerinden halkla tartışma meclisleri kurduğu ve buralarda insanlara, ulaştığı hakikatleri anlattığına dair veriler bulunmaktadır.
907 yılında ise görüşlerini yaymak üzere kısa bir seyahate çıkar. Horasan, Fars ülkesi ile Irak şehirlerinde, Ahza’da ve Kum’da bulunur. Bu alanlarda kendi öğretileri çerçevesinde halklarla tartışmalar yürütür. Gezdiği alanların o tarihlerde Karmati merkezleri olması dikkat çekicidir. Özellikle Ahza ve Horasan’da Karmati örgütlenmelerinin yoğun olduğu bilinmektedir. Bu seyahatlerden sonra Hallac tekrar Kabeyi ziyarette bulunur. Hac dönüşünde Bağdat’a gelir ancak burada fazla kalmaz.
Hallac'ın yaşamında artık yeni bir dönem başlamıştır. Müslüman olmayan halkları İslamiyet’e davet etmek üzere Bağdat’ı terk ederek Hindistan ve Doğu Türkistan'a gider. Asker kıyafetleri içerisinde HaIlac Keşmir'deki Hinduları, Maçin'deki Türkleri İslam'a davet eder. Bu gidişinde Hoten ve Turfan'a kadar uzanır. Buralarda Hindu kast sınıflarından pek çok kişiyi Müslümanlaştırır. Bu gün bile o Müslümanlara "Mansuri" denir. Daha sonraları Hint mistik anlayışını kendi tasavvufi görüşlerine kattığı iddia edilir. Bilhassa 'fena' hali (erime hali-fenafillah Allah’ta erimek) ile Hint yoga'sındaki yok olma hali arasındaki benzerlik dolayısıyla da suçlanır. Hatta Hindistan'da sihir öğrendiği bile iddia edilir. Ancak buralarda ne kadar zaman geçirdiği konusunda farklı bilgiler bulunmaktadır. Buradan döndükten sonra Hallac’a yönelik suçlamaların da arttığı bilinmektedir. Hallac, üçüncü hac ziyareti sırasında Mekke’de kendi öğretisi doğrultusunda örgütlenmesini geliştirmek ister. Ancak Hallac’a karşı tepkiler giderek artmaktadır. Bunun üzerine Hallac Ahza’ya kaçmak zorunda kalır. Bir süre sonra gittiği Sur şehrinde bir ihbar sonucu yakalanır. Rivayete göre Hallac adında bir kişinin evine sürekli yabancı insanların geldiği, gece geç saatlere kadar meclisler kurdukları ve sakıncalı şeyler konuştuklarına dair Abbasi güçlerine yapılan ihbar üzerine Hallac yakalanarak Bağdat’a getirilir. Bu anlatıdan da anlaşılmaktadır ki, Hallac tasavvuf yoluyla ulaştığı hakikatlerin yanında toplumsal sorunlar karşısında da belli bir duruş sahibi olarak çeşitli toplumsal hareketlerle ilişkiler içerisindedir. Ancak ardında hiçbir yazılı veya sözlü belge bırakmamış olması bu konuda net bir şey söylememiz önünde engel olmaktadır.
Hallac yakalandıktan sonra bile bu faaliyetlerine son vermemiştir. Bağdat’ta zindanda kaldığı süre içerisinde bile ilişkide olduğu kişilerle irtibatını kesmemiş, gerek mektup vb. yoluyla gerekse de direk ziyaretlerle kendi faaliyetlerine devam etmiştir. Bazı kaynaklara göre Hallac zindandayken Bağdat merkezde baş gösteren Hanbeli ayaklanmasına direk etkide bulunmuştur. Bu durum karşısında Maliki kadısı Ebu Ömer Hammadi'nin fetvası ve Abbasi halifesi Muktedir'in buyruğu üzerine 26 Mart 922 tarihinde Bağdat'ta idam edilir.
Hallac'ın idamına ilişkin olarak çok değişik söylenceler de bulunmaktadır. Yaşadığı uzun süreli bir zindan hayatından sonra hakkında verilen idam kararının uygulanmasında ona inanan halka karşı ibretlik bir duruma getirilmesi amaçlanmıştır. İdam sahnesi farklı kaynaklarda değişik biçimlerde tasvir edilmektedir. Önce derisi soyulana kadar kırbaçlandığı, daha sonra kitleye taşlatıldığı, ardından kolları ve bacaklarının kesildiği son olarak cenazesinin yakıldığı ve küllerinin Dicle nehrine savrulduğu şeklinde anlatılan idamı hikâyeleştirilerek günümüze kadar aktarılmıştır. Öyle ki, ibret olsun diye işkenceler altında gerçekleşen idamın her sahnesine ilişkin Mansur’un direnişini ve bunlara boyun eğmek bir yana pişmanlık bile göstermediğini ifadelendiren birçok hikaye anlatılmıştır. Hallac maruz kaldığı bu uygulamaların ulaştığı hakikat düzeyiyle yakından bağlantılı olduğunun bilincindedir. Ki son nefesini verdiği sıralarda söylediği, “Bana açtığın sırları onlara da açsaydın veya onlardan gizlediğin sırları benden de gizleseydin başıma bu gelmezdi!””şeklindeki sitem dolu sözler bunu kanıtlamaktadır. Hallac'ın Hakikati: “Ene-l Hak”
“Fenafillâh, Nirvana, Enel-Hak mutlak bilgelikleri insan-toplumsal yaşamının temel amacını açıklamış olabilir veya ilgisini ortaya koyabilir.” Abdullah ÖCALAN
Hallac-ı Mansur yaşadığı dönem içerisinde kendini, toplumsallığını ve doğasını anlama ve tanıma çabasını en derinden yaşayan bir mutasavvıf olarak komünal toplum hakikatine en fazla yaklaşan bir kişilik olmuştur. İçerisinden gelmiş olduğu Zerdüşti gelenek onun İslamiyet içerisinde de kendi hakikatine ulaşmasında oldukça etkili olmuştur. Tasavvuf içerisinde onu özgün kılan yanların başında Allah-insan yorumundaki düalist yaklaşımlar gelmektedir. Ruh göçü (Allah’ın, kullarının ruhlarına girmesi yani kulların Allahın ruhuyla dolması) olarak adlandırılan Hulul yaklaşımı insan ve Allah arasındaki ayrımı ortadan kaldıran bir yaklaşım olarak öne çıkmaktadır. Hallac’a göre insan ve Allah hem lahuti (ilah) ve hem de nasuti (insani) bir yapıya sahiptir. Yani Allah hem ilahi hem de insanidir. Aynı zamanda insan da hem ilahi hem de beşeridir. Bu özellikleri ile insan ve Allah bir birlerinden ayrı şeyler değillerdir. Ve her ikisi de bir biridirler. Bununla Allah karşısında hiçleştirilen bireyin kendine dönmesini, kendindeki ilahi yana anlam vermesini sağlamaya çalışmaktadır. İnsandaki ilahi yana yaptığı vurguyla insandaki asıl kaynağa vurgu yapmaktadır. Merkezi uygarlık karşısında tamamen bitirilmiş olan insan iradesini bu yolla biraz da olsun diriltme arayışındadır.
“Seven ben, o sevilen de benim
Bir bedene girmişiz, iki ruhuz biz
O diye gördüğün benim bedenim
Bana bak, onu gör; hep aynı şeyiz!”
Yine bununla Zerdüştiliğin özünden gelen ve Panteizm olarak adlandırılan “tüm tanrıcılık” anlayışına yakınlaşmıştır. Bu daha sonraları Vahdet-i Vücut olarak ortaya çıkan varlığın birliği anlayışının da temellerini oluşturuyordu. Bu anlayışta insan, toplum ve doğasıyla bir bütün olarak görülmektedir. Yine tanrı, insanın ve doğanın dışında bir güç olarak değil bizzat içerisinde onunla birlikte olan bir kutsallık olarak görülmektedir. Hallac-ı Mansur’da insanı, tanrıyı ve evreni içeren varlığın birliği esastır. O’na göre; gerçek olan, var olan, “Bir”dir. “Çokluk” bir görüştür. “Bir”in değişik biçim ve nitelikte yansımasıdır. Bu “Bir” de tanrıdır. Ancak, evren ve insan bu “Bir” in dışında değil, içindedir, onunla özdeştir. Bu nedenle insanın “Ene-l Hak” demesi doğrudur, gereklidir. İnsan konuşan, dolaşan, düşünen, sevinen, gülen, üzülen, öfkelenen bir tanrıdır. Tanrının bütün nitelikleri insanda, insanın bütün özellikleri tanrıda, evrende bir birlik, bütünlük içindedir. Ölüm gerçek değildir, bir değişmedir, bir görünüştür. Bundan dolayı kişinin ölümü yaşamında, yaşamı da ölümündedir. Hallac-ı Mansur bu düşüncesini, çevresinde toplanan büyük bir kalabalığa “Beni öldürün. Beni öldürün, yaşamım ölümümde, ölümüm yaşamımdadır.” sözleriyle açıklamak istemiştir. Birçok kişi Hallac'ın bu görüşlerini Budizm’den etkilenerek geliştirdiğini ileri sürseler de, aslında bu Hallac'ın içerisinden çıktığı Zerdüşti geleneğin en temel insan ve doğa yaklaşımını ifade etmektedir.
Prof. Dr. Niyazi Öktem, “Hallac'ın din ve tanrı anlayışı, Allah’ın bir öz, cevher olduğunu kabul eder. Bu ilahi güç fışkırarak kendisini ortaya koyar, sıfatlarını gizler. Bir monizm, bir teklik söz konusudur. Yer ve gök, tüm evren tanrının görünüm vasatıdır. Ancak yaşanan bu evren sadece madde değildir, akıl ve sevgi doludur.” diyerek Hallac'ın tanrı-doğa-insan üçlüsünde yaptığı vurguyu açıklamak ister. Burada görülen varlığı günümüz kuantum düzeyinde açıklama çaba ve iddiasında olan bilimin, dönemin mutasavvıfları kadar bile gerçeğin özüne yaklaşamadıkları olmaktadır. Canlı evren anlayışı insanın kendisi hakkındaki bilgisiyle ulaşabildiği en yalın ve gerçeğe yakın algılayışını ifade etmektedir. Ve Hallac bunu dile getirerek kendi döneminin merkezi uygarlığına karşı açıktan bir cephe almış durumdadır.
Yine Hallac-ı Mansur’un ahlak anlayışının temeli sevgi ve saygıya dayanmaktadır. İnsanlar arası ilişkilerde karşılıklı birbirini anlama ve herkesin bir bütünün parçası olduğu bilinciyle toplumsal yaşama katılması esastır. Toplumsal ilişkilerin temeli bu nedenle hürriyete (özgürlüğe) dayalı olmak zorundadır. Hallac bunu en iyi: "Hakîkî hürriyet Allah'tan başkasına kulluk yapmamaktır." sözlerinde vurgu yaptığı insana kulluğa duyduğu tepkiyle ifadelendirir. Özellikle de kendisini tanrı-kral gibi halkın üzerinde farz kılmış olan dönemin Abbasi halifelerine karşı insanın özgür bir yaşam felsefesi ile kendi iradesine dayalı bir yaşam anlayışını gittiği her yerde savunmuş ve bunu çevresinde yaymıştır.
Hallac toplumsal ilişkilerinde insanlar arasında hiçbir fark gözetmemiştir. Bu onun birçok dini kesimlerle rahat bir biçimde alıp vermesine olanak sağlamıştır. Daha önce Karmati Daî’leri için söylediğimiz, gittikleri her toplumsal kesimle onların kültürlerini esas alarak ilişkilenme yaklaşımı Hallac’ta da karşımıza çıkmaktadır. Bir Hıristiyan ile Hıristiyan gibi, Yahudi ile Yahudi gibi, Mutezile ile onun gibi konuşup ilişkilenmiştir. Sabiler ile oldukça yakından ilişkilenmiştir. Hiçbir toplumsal kesim, dini inanç ya da kültür arasında fark koymamıştır. Bu durum onun bir Karmati Daî’si olarak suçlanmasına neden olsa da O, bu söylemlere aldırış etmeden kendi öğretilerini her kesimden insanla paylaşmıştır. Bazılarının iddia ettikleri gibi halkın anlayamayacağı hakikatleri halka açıklamaktan değil, sistemin gerçek yüzünü halklara göstermesinden dolayı bu kadar büyük suçlamalar ve işkencelere maruz bırakılmıştır.
Hallac tasavvufla ilgilendiği ölçüde fenni ilimlerle de yakından ilgilenmiştir. Kendi döneminde simya olarak bilinen kimya bilimine özel bir ilgisi vardır. Kimyaya olan bu ilgisi karşıtları tarafından Hallac'ın büyülerle uğraştığı suçlamalarına neden olsa da, o hakikat arayışını her alanda geliştirerek gerçeğin sırrına ulaşmaktaki kararlılığını ortaya koymuş oluyordu. Bu O’nu sevenler tarafından Hallac’ül Esrar (sırların çözücüsü) olarak tanınmasına da neden olmuştur. Yani Hallac O’nu sevenler için tüm sırların açımlayıcısı, hakikatlerin sırrına ulaşan kişi oluyordu. Hallac'ın Risâletu Fi’l-Kimya ve Kitâbu’l-Tevâsîn isimli iki kitabı bizzat yazdığı bilinmektedir. Ayrıca kendisine ait olan bazı mektup ve yazışmalar ise sonradan toparlanarak bir kitaba dönüştürülmüştür.
Hallac zindanda olduğu dönemde bile bu hakikat arayışçılığından ve savunuculuğundan taviz vermemiştir. Zindanda kaldığı dönem değişik kaynaklarda farklı süreler olarak verilmiştir. Ancak o esir tutulduğu koşullarda bile hem kendi iç yoğunlaşmasını devam ettirmiş hem de yanında tutuklu bulunan kesimlerle suçları ne olursa olsun ilgilenmiş ve onları doğruya teşvik etmiştir. Bu adının daha fazla yayılmasına, halk arasında daha fazla sempati toplamasına da neden olmuştur.
Ortadoğu topraklarında hakikat arayışçılığı, tarihin en çilekeş bir uğraşı olmuştur. Yaşamın anlamına ve amacına ulaşma çabası, tarihin her döneminde insanlığın en fedakâr ve cefakâr insanları tarafından ne kadar zorla karşılaşılsa da, en hassas toplumsal duyarlılık ve sorumlulukla yerine getirilen bir görev olarak görülmüş ve öyle de yürütülmüştür. Doğa-insan-toplum oluşumlarındaki sır perdesi biraz da olsun aralanarak yaşamın amacına ulaşılmak istenmiştir. Kendine, toplumuna ve doğasına anlam verme çabası ilk düşünüş biçimlerinden en karmaşık bilgi yapılarına kadar insanlığın kafasını kurcalayan ve sürekli bir cevap aradığı temel sorunların başında gelmiştir. Varoluşu tanımlama arayışları kendisini anlama çabasına yol açarken kendinde ulaştığı anlam düzeyi varlığın hakikatini tanımasına olanak sağlamıştır. Merkezi uygarlığın varoluşta yol açtığı sapmalar, bu arayışa ket vurmak bir yana bu arayışın daha da derinleşmesine neden olmuştur. Merkezi devletli uygarlığın insanın zihni yapısında neden olduğu kendine, toplumuna ve doğasına yabancılaşma, insanda kendisiyle, doğasıyla ve toplumuyla daha anlamlı bir buluşmanın en temel bir gerekçesi haline getirilmiştir. Tüm düşünsel faaliyet alanları bu arayışlar için bir merkez rolünü oynamıştır.
Ortaçağda, Ortadoğu’da ortaya çıkan İslamiyet ile birlikte uygarlık güçleri dini ve inanç sistemlerini kendi talan ve sömürü sistemlerini perdelemenin birer aracı olarak kullansalar da, yine aynı araçlar komünal toplum güçlerinin elinde kaybettirilmek istenen hakikatlerinin açığa çıkarılması ve yaşatılmasının adı olmuştur. Hallac-ı Mansur da kendi toplumsallığını tanıma ve anlam verme çabası içerisinde kendi döneminin en büyük çilekeşi olarak tanınmaktadır. Ulaştığı sonuçlar toplumu iktidar zincirlerinden kurtarmak adına büyük toplumsal hareketliliklere kaynaklık etse de, kendisinin iktidar tarafından zincirlenmesi ve büyük acılara maruz kalması bu durumu en iyi bir biçimde açıklamaktadır.
Komünal toplum değerleri uğruna çekilen çilelerin boşa gitmediğinin en iyi kanıtı yine tarihin kendisi olmaktadır. Kesintisiz bir ırmak biçiminde kendisini günümüze taşırmış olan demokratik uygarlığın hakikat arayışçılığı bir bayrak yarışı misali elden ele ve her geçen gün daha hızlı bir biçimde devletli uygarlık dışında bir halklar alternatifi olarak gerçekleşmektedir.
Hakikatin peşinde olmak üzerindeyaşadığımız coğrafyanın en vazgeçilmez yaşam amacı olmuştur. Ne kadar unutturulmak istense, ne kadar zındıklıkla, man(i)yaklıkla, hurafelikle, Bâtınilikle suçlansa ve mahkûm da edilse demokratik modernite ışığında aydınlatılan her tarihsel olay ya da olgu, coğrafyamızın gerçek hakikat değerleri olarak toplumun özgürlük arayışı olduğunu her geçen gün daha fazla bizlere göstermektedir. Ki bizler de ancak gösterilen bu tarihsel gerçeklikler ışığında, günümüz devletli uygarlığını tek alternatif gibi sunan kapitalist moderniteye karşı en doğru ve gerçekçi halklar seçeneğini geliştirme ve oluşturma şansına sahip olabiliriz.
Zaten demokratik modernitenin halklar seçeneği olarak kendisini dayandırdığı tarihsel miras olan ahlaki-politik toplum yapısını daha güçlü kurma istem ve iddiası da kaynağını bu hakikat değerlerinden almaktadır. Klan topluluklarıyla birlikte tarih sahnesine giren komünal-demokratik yaşam değerlerinin neolitik devrimle bu topraklarda taçlanmış olması, tüm toplumsal değerlerin de en derin bir biçimde bu topraklarda yaşanmasının başlıca nedenidir. Hakikatin özüne bu yaşam içerisinde varılmış, aidiyetler bu kültür içerisinde vücut bulmuş ve her türlü kavram gücü bu toplumsallaşma içerisinde gerçekleşmiştir. Birey ya da topluluklar kendi farkına bu gerçekler içerisinde varmıştır.
İnsan kendini tanıyarak çevresine bir anlam vermiş, doğanın anlamına ulaştıkça kendisini tanımlamış ve bu ilişkideki kutsallığın farkına vararak toplumsallığın yaratıcı gücüne ulaşmıştır. Doğayı kendisinden ayrı görmediği gibi kendisini de doğanın üstünde bir yerlerde görmemiş, tersine kendisini doğanın en çaresiz ve ona muhtaç çocuğu olarak tanımlamıştır. Kendi ruhunu doğanın kutsallığının bir ürünü saymış ve doğa ile insanın ortak bir ruhtan geldiğine inanmıştır.
Beraber üretmiş ve beraber tüketmiştir. Kimse bir başkasının emeği üzerinde kendisini yaşatmayı aklına bile getirmemiştir. Emeksizliğin insanın tükenişi olduğunu çok iyi anlamış ve çalışmaya ait ne varsa kutsamıştır. Tüm faaliyetlerini toplumsallığın yüceliğine varmanın coşkusuyla, bayram havasında yerine getirmişlerdir. Hayatın kendisi bayram havasında yaşanmıştır. Toplum olarak var olmak en büyük mutluluk kaynağı olurken, toplum dışı kalmak lanetlilikle eşdeğerde tutulmuştur. Toplumsallığa ait her şey kutsanmıştır. Barındıkları alanlardan üretimde kullandıkları aletlere, beslendikleri yiyeceklerden faydalandıkları hayvanlara kadar her şey toplumun kutsalları arasında yer alırken, tabii ki en yücesi ise yine toplumu var eden insanın kendisi olmuştur. Toplumun her bir üyesi toplumun en yüce bir değeri olarak toplumda yerini alırken, birlik bu kutsallığın kendisini ulaştırdığı hakikatin adı olmuştur.
Bütün var oluşlar tek bir birliğin içerisinde kendi farklılıklarıyla meydana gelmiş hakikatler olarak kendi anlamlarına kavuşurlar. Günümüzün bile en karmaşık teolojik, felsefik, sosyolojik disiplinlerinin halen cevap vermekte zorlandıkları bu hakikat konusu, ilk klan insanın kendi yaşam gerçeğinin adıdır. En çocuksu düşünce yapısıyla bile tüm varlıkların kendi anlamları içerisinde bir bütünü ifade ettikleri düşüncesine ulaşılması, klan insanlarının hakikate ne kadar yakın olduklarını, ne kadar hakikatli yaşadıklarını göstermektedir. Yani klan yaşamı günümüzdekinden çok daha fazla yaratılışın özüne uygun düşmektedir. Çünkü klan yaşamı hakikatin kendini ispatlama çabası olarak her an daha fazla farkına varılan bir kutsanma hali anlamına gelmektedir. Orada hakikatin yolu, hakkın yoluna o da insana açılan kapıya çıkmaktadır. Bir anlamda da insanın kendisi hakikatin gerçek yolu demektir.
Kendisini insanlığın ilk hafızası olarak şekillendiren bu zihniyet yapıları, bu düşünüş biçimleri, bu toplumsal gerçeklikler en derin insan, toplum ve doğa hakikatlerinin oluşmasına neden olmuştur. Bunlar özgürlüğe, eşitliğe, komünaliteye, ortak mülkiyete, paylaşıma ve dayanışmaya dayalı hakikatler olarak şekillenmiş, asla vazgeçilmeyen değerler olarak tüm toplumsal dokularda kendisini yaşatarak günümüze kadar ulaşmışlardır. Bunun içindir ki böylesi bir insan-toplum gerçekleşmesinin kolay kolay ortadan kalkacağını, yok olacağını, unutulacağını zannetmek, beklemek veya umut etmek tam bir gaflet durumu olur.
Böylesine manevi bir kültüre dayalı olarak geçekleşen toplumsallaşmanın çok büyük maddi değerler ortaya çıkarması da oldukça doğaldır. Çünkü toplumsal yaşamın dayandığı bu zihniyet yapısı, ahlaki ve kültürel değerler, güçlü bir toplumsallığı ortaya çıkarırken, kendisiyle beraber çok büyük maddi değerlerin de ortaya çıkmasına yol açmıştır. İşte tarih içerisindeki çatallaşma bu dönemin arkasından bir takım faktörlerin de oluşması sonucunda ortaya çıkmıştır. Artık tarih iki ana nehir olarak yan yana akan ve sürekli bir mücadele içerisinde olan iki temel hakikat biçiminde gerçekleşmektedir. Bir tarafta tüm toplum yaratımlarına el koyarak bu değerler üzerinde kendisini talan, sömürü ve tekele dayalı olarak yaşatan ve toplum yaşamını kendi iktidarına uygun olarak inşa etmek isteyen devletli uygarlık. Diğer tarafta ise kendi hakikatini paylaşımda, ortak üretim ve tüketimde bulan, kendi kimliğini toplumsal ahlak ve kültür değerlerinde ifade eden, komünal yaşam ilişkilerinden başka ölçü tanımayan demokratik uygarlık. Toplumsal yaşamdaki bu çatallaşma günümüz gerçekliklerinin de anlaşılması için temel bir tarih yorumu olmaktadır. Tarihin tek taraflı bir gerçekleşme olmadığı, hiçbir dönemde iktidarın tek başına bir hakikat olarak halkları kendisine mutlak anlamda tabii kılamadığı gerçeğini açığa çıkarmak ancak bu yorumla mümkündür. Tarihin her döneminde halklar kendi özgür yaşam seçeneğini demokratik modernitenin komünal yaşamı içerisinde görmüş ve kendi toplumsallığını buna dayalı olarak gerçekleştirmişlerdir.
Devletçi uygarlığın kendisini en acımasız bir biçimde insanlığa dayattığı her alanda böylesi direnişlerle karşılaşıyoruz. Zerdüştlüğün ortaya çıktığı dönemlere denk gelen zaman dilimi içerisinde, uzak doğuda ortaya çıkan Buda, Konfüçyüs ve Taoculuk da uzak doğu toplumlarının uygarlık karşıtı taleplerinin şekillendirdiği ahlaki ve felsefi öğretiler olmuştur. Bunlar üzerinden devletli uygarlığın sınırsız sömürüsüne biraz da olsa ‘dur’ denilmek istenmiştir. Bununla da devletçi uygarlık karşıtı komünal toplum seçeneğinin birer halkası olarak kendilerini günümüze kadar taşımayı başarmışlardır.
Ancak demokratik modernite seçeneği en güçlü olarak yine bu değerlerin yaratıldığı coğrafyada, Ortadoğu’da gerçekleşmiştir. Diğer tüm alanlar biraz da bunların etkilenmesine tabi olan alanlar olarak çevre rolünü en aktif bir biçimde ve kendi özgünlüklerinde yaşamışlardır. Ortadoğu ise bu akımların ve hareketlerin merkez üssü olma konumunu her zaman korumuştur. Zerdüşt öncesi sadece etnisite ve aşiretlere dayalı tanrıça kültürü üzeriden direnen toplumsal yapılar, Zerdüşt ile birlikte bir dini, ideolojik, felsefi hal alarak kendisini gerçekleştirmiştir. Bu dönemle birlikte merkezi uygarlık karşıtı olarak ortaya çıkan tüm dini, mezhepsel, tarikat kaynaklı hareketler ondan etkilenmişlerdir. Zerdüştlük bu uygarlık karşıtı toplumların maddi ve manevi kültür yapılarının ortak bir temsili biçiminde ortaya çıkmıştır. Bu biraz da Ortadoğu kutsallık gerçeğiyle bağlantılı bir durum olmaktadır. Ortadoğu bir inançlar coğrafyasıdır. Bu nedenle de inanca dayanmayan hiçbir hakikatin toplumsal yapıda gerçekleşme şansı olmamaktadır.
Merkezi uygarlık güçleri kendi inanç sistemlerini ataerkilliğe, yalana, sömürüye, mülkiyete, kulluk üzerinden köleliğe dayandırmışlardır. Demokratik uygarlık güçleri ise insanı asıl değer olarak gören, kadını temel toplumsal odak olarak ele alan, özel mülkiyeti kaldırarak topluluklara dayalı mülkiyeti geliştiren, üretimde ve tüketimde ortaklığı savunan, yönetimde katılımcı bir toplumsal sisteme dayalı inanç yapıları içerisinde kendi sistemlerini inşa etmeye çalışmışlardır. Ortadoğu tarihi bu iki karşıt gücün çatışması ile geçen bir tarih olmuştur. Zerdüştlükle başlayan gelenek Hıristiyanlığın özünde ve içerisindeki değişik mezheplerde, Maniheizmle İran’da, Türkmenistan’da, Uygur Türklerinde, Mazdek-Hürrem ve Babeklerle Kürdistan’da Mezopotamya’da, barış dini olan İslam sayesinde tüm Araplar içerisinde ve tasavvuf yoluyla ulaştığı bütün alanlarda komünal yaşam arayışçılarının yol gösterici rehberi olmuştur. Bu akımlar demokratik uygarlık değerlerine dayanarak merkezi devletli uygarlık güçleri karşısında toplumun ahlakını, vicdanını ve politik yapısını oluştururken, karşıt uygarlık yapıları olarak devlet ve iktidar güçleri ise ele geçirdikleri oranda bu din ve mezhepler yoluyla, yapamadıklarında ise bunlara alternatif güçler geliştirerek toplumu ele geçirmeye çalışmışlardır.
Ortadoğu’da inanca dayalı ortaya çıkan her yapının toplumsal vicdan ve ahlakı temsil ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. İbrahim’den başlayarak özellikle de merkezi uygarlık karşıtı olarak gelişen her dini çıkış köleleştirilmeyi, sömürülmeyi, talan edilmeyi kabul etmeyen toplumların isyan çığlığı olmuştur. Özellikle de Zerdüştlükle başlayan süreç bunu çok daha fazla ifade eder. Ancak uygarlık güçleri de buna karşı boş durmamışlardır. Gelişen her türlü muhalefeti ya en kestirme yollardan iktidara bağlamış ya da toplumsal meşruiyetini ortadan kaldırarak her türlü ideolojik, siyasi, ekonomik, ahlaki ve askeri saldırılarla tasfiye etmiştir. Kendine bağladığı her mezhebi, tarikatı ya da dini de kendi iktidarını gerçekleştirmek için topluma karşı en aktif bir biçimde kullanmaktan geri durmamıştır. Toplumun ahlaki yapısını temsil eden dinler iktidarın elinde toplumsal ahlakın devlete bağlanmasının ve toplumun kullaştırılarak köleleştirilmesinin en temel aracı olmuştur. Komünal topluma dönüş ütopyalarının en pratik adımı olarak Zerdüştlük bile devletleştiği oranda iktidarın dogmatik yapıları elinde toplumu sömürmenin aracı olmaktan kendisini kurtaramamıştır. Bu durum Hıristiyanlıkta da, İslamiyet’te de kaçınılmaz bir son olarak yaşanmıştır. Ancak her ne kadar bu inanç yapıları iktidar tarafından ele geçirilse de, bunlar içerisinde sürekli olarak iktidara karşı güçler kendi inanç sistemlerini örgütlemekten kaçınmamışlardır. Her din içerisinde kendisini iktidardan, devlet yapılarından, ekonomik talanlardan kurtarmak isteyen toplumsal kesimleri temsil eden tarikat, mezhep ya da kendi dönemlerinin adlandırmasıyla davetler (çağrı) çıkmıştır.Abbasi Dönemine Kısa Bir Bakış
Özellikle İslamiyet’in bir iktidar dini olarak şekillenmesinden ve bölgede emperyal (yayılmacı) bir devlet halini almasından sonra gerek İslamiyet’i kabul etmemiş olan bölge halklarında ve gerekse de İslamiyet’in komünal özünü kabul ederek Müslümanlaşan kesimlerde bu duruma karşı muhalif arayışlar ve hareketler baş gösteriyordu. İslam’ın tamamen devletleştirilmiş bir hali olan Sünni Emevi iktidarına karşı yoğun tepkiler örgütleniyordu. Özellikle Şam merkezli Emevilerin Ehl-i Beyt’e karşı gerçekleştirdikleri katliamlar gerekçe gösterilerek Emevi iktidarına karşı bir toplumsal mücadele alanı yaratılmıştı. Ehl-i Beyt’ten olduğunu iddia eden Kureyş kabilesinin Haşimi kolundan olan Abbas oğulları “İmparatorluğun en ücra köşelerinde bile Emevi yönetimine karşı başkaldıran halklar ile ezilen kesimlerin hareketlerini sahiplendi. Görünüşte onların “eşitlik, özgürlük ve adelet” yolundaki sloganlarının temsilcisi oldular”. (Faik Bulut; İslam Komüncüleri; Karmatiler syf,34)
750 yılında o zamanlar adına Medinetü's-Selam denilen Bağdat şehrini inşa (760) ederek kendi devletlerini kuran Abbasiler halifeliği Şam’dan Bağdat’a taşıyarak bu mücadelede zaferlerini ilan etmiş oluyorlardı. Ancak Abbasilerin halifeliği ele geçirmiş olmaları ve İslam devletinde iktidar olmaları halkların bekledikleri özgürlük ortamının yaratılmasına yol açmamıştı. Tam tersine iktidarı ele geçiren Abbas oğulları kendi kabile üyelerine devlet içerisinde daha geniş ve özel olanaklar tanımışlardı. Büyük tüccarlar ve toprak ağalarını da kendi egemenlik alanlarına çekerek iktidarlarını pekiştirmiş oluyorlardı. Dönemine göre bir hayli ileri olan tefeci sınıfın İslam alemi içerisinde oldukça serpilmesine olanak tanıyorlardı. Halifeler bu üst sınıf kesimlerle Bağdat’ta oturup Irak’ın verimli Sevadları (yerleşim alanları) üzerindeki ürün-rantı yiyorlardı. Halifenin göz yumduğu, köle emeğine el koyan kabile aristokratlarıyla toprak ağaları, halkı iliğine kadar sömürmekteydi. Köle ve kadın ticareti hat safhadaydı. Devletin daha çok vergi alabilmesi için Medine, Fustat, Şam gibi merkezlerde kurulan sosyal alan kompleksleri (cami-hamam-han vb.) çerçevesindeki sömürü çarkı aralıksız dönüyordu. Bağdat ve Kahire sokaklarında has ipek kumaşlardan defile yapacak kadar kendini fütursuzca sergileyen bir İslam sosyetesi türemişti. Muazzam servetlere sahip bir tüccar tabakası oluşmuştu.
Bu ekonomik, toplumsal ve siyasal farklılaşma İslam devleti etrafında büyük mülkiyetin gelişmesine ve git gide halkın daha fazla baskı altına alınmasına yol açıyordu. Özellikle ekonomik olarak gelişmekte olan tarım alanında geniş topraklar üzerine kurulan çiftliklerde işgal edilen topraklardan getirilen esirler ve mazlum halkların evlatlarıyla, köle pazarlarında satılan Afrikalı zencilerin canları pahasına ve bir kuru lokmaya muhtaç edilecek biçimde çalıştırılmaları çok büyük bir gelirin elde edilmesine olanak sağlamaktaydı.
Bunların yanında “Abbasi halifeleri Sasani yönetim tarzından da etkilenerek kendilerini Allah’ın yeryüzündeki gölgesi ilan edip tanrı kral mertebesine yükselerek “bir ruhban sınıfı”nın oluşmasına neden olmuşlardı. Halife sarayının ihtişam ve debdebesi, saray mensuplarının ve şehirli zenginlerin sefahat ve israfı, biçare köylü ailesinin kuru ekmeğinden keserek ödediği vergilerle ve angaryayla sağlanıyordu. Bağdat’ta hegemonya kuran din alimleriyle mezhep kurucularının sonu gelmez teorik tartışmaları; aç, yoksul köle ve sefil insanlarla mazlum halkların karnını doyurmuyordu. Halk “eşitlik-özgürlük-adalet” istiyordu.” (Ali Avcu; Karmatiler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları)
Toplumsal vicdanın sesi olarak ortaya çıkma iddiasındaki bir hareketin iktidara geldikten sonra içerisine düşmüş olduğu bu yozlaşma düzeyinin kendisine karşı bir tepki yaratmaması düşünülemez. Tüm bunların bir sonucu olarak 800’lü yıllardan itibaren başta Irak olmak üzere İslam egemenliği altındaki birçok alanda sınıfsal, etnik ve mezhepsel ayaklanmalar ortaya çıkmıştır. Bu toplumsal hareketler İslamiyet içerisinde tasavvufa dayalı ideolojik ve felsefik arayışların gelişmesine de yol açmıştır. Toplum bir yandan bu devlet geleneğine karşı ayaklanıp kendi komünal sistemini yaratmaya çalışırken, İslamiyet içerisinde de sufiliğe ve tasavvufa dayalı bir hakikat arayışçılığı oldukça yoğun bir biçimde gelişiyordu. Erken dönemlerden itibaren Mevâlîler, Şiîler, Haricîler, Mutezilîler, Hurufiler, Horasanlılar, Mazdek-Hürremîler-Babek, Zenciler, İsmailîler, Karmatîler gibi isyan hareketleri ile Hallac-ı Mansur, İbn-i Arabi, Sühreverdi, Farabi gibi ilim ve tasavvuf sahibi kişiliklerin karşı çıkışları komünal toplum değerlerinin devletleşen İslam karşısında korunması ve kendi hakikatine ulaşmasının arayışları oluyordu.
800’lü yıllar yine İslamiyet içerisinde felsefeye yönelmenin yoğunca yaşandığı yıllar olmaktaydı. Bu dönem Yunan filozoflarının eserlerinin yoğunca Arapçaya çevrildiği bir dönemdi. Buna öncülük eden Mutezile ekolü birçok alimin yetişmesine olanak sağlamıştı. Özellikle de Basra ve Bağdat’ta bu yönlü gelişmeler sıkça görülüyordu.
Tüm bu gelişmeler Ortadoğu coğrafyasında demokratik uygarlık değerlerin kendisini hem isyanlar yoluyla bir sistem olarak geliştirmesine hem de hakikat arayışıyla bir zihniyet yapısına büründürülmesine olanak sağlıyordu. KARMATİLER
Karmati hareketi 870’lerden başlayarak 1070’lere kadar, 200 yıla varan bir dönem içerisinde Ortadoğu’nun bütününe yayılmış olan en büyük toplumsal hareket olarak adlandırılmaktadır. Abbasi devletinin hakim olduğu alanlar üzerinde büyük bir nüfuz edinen, Abbasi iktidarını büyük oranda gerileten ve demokratik uygarlığın politik-ahlaki toplum birimine dayalı komünal yaşam tarzını hakim kılan bu hareket herkes tarafından İslam Komüncüleri olarak adlandırılmaktadır.
Ortadoğu’da böylesi bir hareketin çıkışını kendi başına salt bir mezhep ayrışmasıyla açıklayamayacağımız açıktır. Bu nedenle konuya giriş yapmadan önce kısa da olsa 800’lü yılların Ortadoğu’sunu biraz daha tanımamız gerekecektir.
816 yılında Kürdistan, İran ve Azerbaycan topraklarında Abbasi işgaline karşı direnişe geçen ve 838 yılına kadar iki halife dönemi boyunca isyan halinde bulunan Babek önderlikli hareket İran coğrafyasında yaşayan Kürt, Fars, Azeri ve diğer halkların Zerdüştiliğe dayalı toplumsal taleplerinin direnişi oluyordu. 23 yılı bulan bu isyan özellikle Kürdistan, İran ve Azerbaycan topraklarında yaşayan halkların kendi sosyal, siyasal ve ekonomik yapılarını talancı işgal güçlerine karşı savunma anlayışı temelinde gerçekleşiyordu. Tamamen komünal bir öze dayanıyordu. 23 yıl süren bu isyan Abbasi devletini çok zor bir durumda bırakmış, ekonomik ve siyasi açıdan oldukça sıkıştırmıştı. Bu durum Abbasilerin içeride vergileri arttırmasına ve halk üzerinde fazladan bir masrafa yol açıyordu. 838 yılında Babek’in yakalanarak Bağdat’a getirilip idam edilmesinin ardından tam da rahatladık diyen Abbasi halifeleri bu sefer daha büyük ve tam yanı başlarında gerçekleşen bir isyanla sarsılacaklardı.
Sahab-ul Zenc lakabıyla tanınan Ali b. Muhammed öncülüğünde 869 yılında Basra’da başlayan isyan kısa bir sürede Irak’ın güney alanlarının bütününü kapsadı. İsyan Irak’ın güneyinde Fırat ve Dicle nehirlerinin Basra Körfezi’ne yakın kıyılarında tarıma uygun alanlar yaratmak için kanal açma işinde çalışan ve bugünkü Tanzanya olarak bilinen Afrika ülkesinden getirilen köleler içerisinde başladı. Kısa bir sürede büyük tüccarların çiftliklerinde çalışmak zorunda bırakılan ırgatlar arasında da yankı buldu. Hareket Muhtara kentini başkent yaparak Bağdat yakınlarına kadar etkinliklerini oldukça güçlendirdiler. Ancak 881 yılında Abbasi kuvvetleri Muhtara kentini işgal ettikten sonra ancak bir buçuk yıl dayanabildiler. 883’te Ali b. Muhammed’in yakalanıp idam edilmesiyle isyan sona erer gibi görünür. Ancak bu isyan devam ederken ortaya çıkmış olan Karmati davetinin bir yerde bu isyanın bayraktarlığını yaptığını söylemek yanlış olmayacaktır.
Karmati ismi hakkında çok değişik rivayetler bulunmaktadır. En yaygın kabul Karmati davetin kurucusu olan Hamdan b. Eş’as El-Karmat’ın lakabı olan Karmat’tan geldiğidir. Bu lakabın ise neden verildiği tartışmalıdır. Nebati dilinde Kermite kırmızı demektir. Hamdan’ın kırmızı gözlü olmasından bu ismi almış olabileceği rivayet edilir. Ancak daha çok da köylü anlamına gelen Kûramit’ten gelmiş olması muhtemeldir. Tüm bunların gerçeklik payı bulunmakla beraber hareketin daha çok köylü ve köle-emekçi yoksul kesime dayanmasından dolayı köylüler hareketi anlamında Kûramitiler-Karmatiler olarak adlandırılmış olması daha akla yatkın bir tezdir. Hareket mensuplarının bir birlerine Arapçada yoldaş, arkadaş anlamına gelen ‘Refiq’ hitabıyla seslenmeleri hareketin karakterini daha fazla açığa çıkarmaktadır.
Karmatiliğin ortaya çıkışından önceki süreçlerde İsmaili öğretinin yayıldığı döneme “Gizli Davet Dönemi” denir. İsmaililik, İslamiyet içerisinde Ali soyundan gelen Cafer es-Sadık’ın oğlu İsmail’in halifeliğine dayanarak iktidarlaşmış İslamiyet’e karşı bölge halkları içerisinde kendisini örgütleyen gizli bir örgüt görünümündeki mezhepti. Kendi öğretisine davet ettiği her halkın kendi inançlarını İslam’a uyarlayarak kabul etmesinde bir sakınca görmüyor, bu anlamda halkların kendi değerlerine karşı bir saldırı içerisine girmiyorlardı. Genelde Bâtıni olarak adlandırılan mezheplerin birçoğu bu öğretiye dayalı olarak İslamiyet’i kabul eden toplulukların kendi inançları ile İslamiyet’i uzlaştırmaları sonucu ortaya çıkan mezhepler oluyordu. 850’li yıllara gelindiğinde İsmaililik içerisinde bazı ayrışma konuları baş göstermekteydi.
Ayrışma konularının başında gelen hususun, o dönemde İsmaili imamı olarak kabul edilen Ubeydullah el-Mehdi’nin İsmaililiğin dayandığı mehdilik öğretisinden (bir kurtarıcının geleceğine dair öğreti) vazgeçerek her İsmaili imamının bir mehdi olduğunu ilan etmesinin olduğu iddia edilmektedir. Bu İsmaililik içerisinde bir mezhep ayrışmasına yol açmış ve İsmaililer o tarihten sonra (899) Karmatiler ve Fatımiler biçiminde ikiye ayrılmışlardır. Resmi din tarihleri tarafından Karmatiliğin bir mezhep olarak ortaya çıkışı bu biçimiyle açıklansa da, Karmatiliğin çok daha geniş tarihsel-toplumsal, güncel siyasal-ekonomik nedenlerinin olduğu ve ayrışmanın 899’dan daha öncelerine dayandığı bugüne ulaşan tarihi verilerden anlaşılmaktadır.
Daî’lik İsmaili mezhebinde davete çağıran kişiler için kullanılan bir hitaptır. Yani Daî davet eden kişi olmaktadır. Bir yerde hareketin örgütleyici militanıdır. Her imam kendisine bağlı Daî’leri kendi davetlerini (öğretilerini) yaymak için değişik yörelere gönderiyorlardı. Bunlar gittikleri alanlardaki halklara, mensubu oldukları daveti (öğreti, çağrı) anlatıyor ve onları bu çerçevede örgütleyerek bir sistem kurmaya çalışıyorlardı. Bu nedenle Daî’ler özel seçilmiş, öğretiye hakim ve kendi yaşamıyla öğretinin gereklerini halklara anlatabilecek yetenekte kişilerden seçiliyorlardı.
874 yılında böyle bir Daî olan Hüseyin el-Ehvâzî Küfe Sevad’ında İsmaili öğretiyi yaymak amacıyla Selemiye’deki (bugünkü Şam) İsmaili imamı tarafından görevlendirilir. Bazı kaynaklarda ise Huzistan’dan bu bölgeye geldiği varsayılmaktadır. Ehvâzî, Küfe’de ilk dönemlerinde dini inançların gereklerine göre mütevazı bir yaşam sürerek yöre halkı içerisinde sevilen bir kişilik konumuna yükselir. Halk içerisinde kendisini kabul ettirdikten sonra Ali soyundan gelen bir imama davet ettiği yönünde halk içerisinde İsmaili propagandayı yaymaya başlar. Özellikle Küfe alanında feodal üst sınıfın çiftliklerinde çalışan köylüler içerisinde büyük bir ilgi toplar. Uzun bir süre bu köylülerle ortak toplantılar gerçekleştirir ve halkı isyana sevk edecek bazı telkinlerde bulunur. Bu durum yöredeki feodal üst sınıf tarafından hiç de hoş karşılanmaz ve Ehvâzî tutuklanır. Ancak destekçilerinin yardımıyla zindandan kaçar. Bu olay üzerine bölgeyi terk etmek zorunda bırakılan Ehvâzî, yerine evinde kaldığı ve İsmaili öğreti çerçevesinde kendisine Başdaî olarak atadığı Hamdan b. El-Eş’as el-Karmat’ı bırakarak bölgeden ayrılır. Bu olayın 880-83 yılları arasında gerçekleştiği tahmin edilmektedir.
“Hamdan Irak’ın Küfe bölgesindendi. Büyük toprak ağalarının topraklarında çalışırdı. Bir inek, bir eşek ve hakir bir kulübesinden başkaca mülkü yoktu. Allah’ın sıcağında angarya usulü gün boyu çalıştığı ağa toprağından evine yorgun argın dönerken yolda rastladığı bir tanrı misafiriyle sohbetinde işin sırrına erdi. Meğer bu meçhul misafir, gerçekte İsmaili mensubu bir Daî imiş. Derken bizim sıradan köylü Hamdan bilinçlendi, doğruluğuna inandı; küçük dünyasından sıyrıldı, bencilliğini yendi, meselenin özünü kavradı; dünyayı değiştirmek üzere harekete geçti. Abbasi-İslam rejimini yıkmak üzere harekete geçti.” (Faik Bulut; İslam Komüncüleri; Karmatiler syf.118)
Buradan da anlaşılacağı üzere Karmati hareketinin ortaya çıkışı salt bir mezhep ayrışmasıyla açıklanamayacak bir durumdur. Kaldı ki Karmatilik İsmaili öğretinin ayrıştığı iddia edilen 899 yılından yaklaşık olarak 20 yıl öncesinde kendi özgünlüğünde Küfe Sevad’ında kendisini örgütlemeye başlamıştır. Daha çok da feodal üretim ilişkileri içerisinde Abbasilerin dini perdelemesinin de arkasına saklanarak gerçekleştirilen büyük sömürü düzenine karşı halkların tepkileri üzerinden gelişmektedir. Kendisini komünal değerlere dayandıran ve dönemine göre sosyalist olarak değerlendirilebilecek bir yapı kurmak amacıyla Hamdan Karmat öncülüğünde büyük bir siyasi yapı halini alıyorlardı. Karmatiliğin Örgütsel Yapısı
Hamdan Karmat Küfe bölgesinin Başdaî’si olarak atandıktan sonra bölgede kendi öğretisini yaymak amacıyla üç kişilik bir ekip kurar. Bunlardan ilki hareketin “filozofu ve beyni” olarak tanınan Abdan’dı. Abdan Belagat-ül Safa (Kardeşliğin Hitabeti) adında yedi ciltten oluşan bir kitabı kaleme almıştı. Bu kitapta kurulmak istenen komünal toplum düzeninin nasıl olacağı, bu düzene ulaşmak için insanların nasıl bir kişiliğe sahip olması gerektiği, bu amaçla toplum ve bireylerin eğitiminin nasıl yapılacağı ve genel olarak Karmati hareketinin dünyaya bakış açısının ne olduğu anlatılmaktadır. Yani Abdan, hareketin ideolojik önderliğini yürütmektedir. Ekip içerisindeki ikinci isim olan El-Cenabi hareketin Hamdan Karmat’tan sonra gelen ikinci önderi düzeyindedir. Hareketin bir numaralı örgütleyicisi ve eylem adamı olarak tanınır. Tüm tarihçiler tarafından komünal toplum projesini hayata geçiren en cesur Karmati komutanı olarak tanıtılır. Üçüncüsü ise Hamdan Karmat’ın öğrencisi olan Zikreveyh El-Dendani’dir. Daha çok İran topraklarında hareketi tanıtmak ve yaymak için görevlendirilmiş ve bu alanlarda çalışma yürütmüş bir önderliktir.
Bu iş bölümüne dayanarak hareket kendisini üç bölge üzerinde örgütlemeye başlamıştı. Başta Irak’ın Sevad-ul Küfe denen verimli toprakların bulunduğu alanda Hamdan Karmat’ın kendisi ile Abdan, hareketi geliştirip örgütlemişlerdi. Bu bölgeye Kuzey Karmatileri denmekteydi. Dicle ve Fırat arasındaki Şattül Arap, Bahreyn ve Körfez Karmatilerinin sorumlusu ise El-Cenabi ailesi idi. Üçüncü bölge olarak bilinen Basra’nın güney kesimleri ile Katif çevresinden sorumlu kişiler ise El-Borani ile Ebu-l Fevaris’ti. Her ikisi de Karmati hareketinin en ünlü Daî’leri olarak bilinirler. Tabii hareket ilk çıkış sürecinde bu bölgeler üzerinden örgütlenmeye başlamış olmakla beraber, kendisini bir komünal sistem halinde örgütledikçe Ortadoğu’nun diğer halkları ve bölgeleri için de bir model halini almıştı. Özellikle daha sonraları, hareket Horasan, Yemen, Mısır, Şam ve Afrika’daki halklar içerisinde de kendisini örgütlemiş ve Ortadoğu baştan sona bu komünal halk örgütlenmeleri etrafında şekil almıştır.
Hamdan kendisine bağlı oluşturduğu bu üçlü örgütlenme biçiminin aynısını, kendine bağlı olan bu komite tarzı çalışanların da kendilerine bağlı olarak oluşturmalarını emrediyordu. Buna dayanan örgüt yapısı üçer kişilik komitelerden oluşan ve üstten alta doğru uzanan bir örgüt modeli olarak ortaya çıkıyordu. Örneğin Hamdan’a bağlı olan üç kişiden biri olan Abdan da kendine bağlı üç kişilik bir komite oluşturmuş ve bunları Küfe’nin değişik alanlarına öğretiyi yaymaları amacıyla göndermişti.
Bu komiteler arasında belli bir işleyiş de mevcuttu. Hamdan Karmat belli aralıklarla kendisine bağlı ekiple bir araya gelerek toplantılar düzenliyor, bu toplantılarda hareket açısından durum değerlendirmeleri yapıyor ve yeni kararlara veya görevlendirmelere gidiyordu. Bu sistem yukarıdan aşağıya doğru bir örgüt biçimiyle bu biçimiyle devam eder. Örneğin Abdan’ın kendisine bağlı bulunan komitelerle ayda bir toplantı yaptıkları ve bu toplantılarda genel Küfe halkının sorunları ve bunlara ne gibi çözümler geliştirebileceklerine dönük tartışmalar yürüttükleri dönemin tarihçisi El-Makrızi’nin İttiaz isimli kitabında yer almaktadır.
Örgüt bu biçimiyle yavaş yavaş şekillenmekteydi. Her Dai görevlendirildiği alanda toplumsal sorunları yine o yöre halkının iradesini esas alarak çözmeye çalışıyor, engellerle karşılaşılan yerlerde bazen çatışarak, bazen uzlaşarak kendi sistemlerini kurmaya devam ediyorlardı. Örgüt aşağıda gösterilen biçimiyle ortaya çıkmaktaydı.
1- İmam: Tanrıdan yetki alırdı.
2- Hüccet: İmamdan Öğrenir
3- Zu’l Massa: İlim İrfanı (bilimi anlayan), Hüccetten öğrenir
4- Daî-ül Ekber: En büyük mümin sayılır, baş sorumlu, Başdaî’dir
5- Daî-ül Mezun: Kendisine örgütlenme izni verilmiş kişidir. Ehl-i Zahir’den (Batıni olmayan Müslüman) örgüte katılmak isteyen herkesin bağlılık yeminini alır ve imamın zimmetine kaydeder. İlim ve irfanın kapısını aralayıp örgüte katılanlara ilk eğitimi verir.
6- El Mukalib: Daî’nin yardımcısı ve vekili niteliğindedir. Dinde derecesi yükseltilmiştir. Ama henüz Karmati hareketinin davetini açıklamaya yetkisi yoktur.
7- Mümin: Daî kişinin yoldaşı ve izleyicisidir. Onun yanında öğrenir, ona bağlılık andı içer ve Daî’nin bulunduğu fırkaya girmekle yükümlüdür. (Faik Bulut; İslam Komüncüleri; Karmatiler)
Yukarıda alıntılanan yapıda da görülmektedir ki Karmatilik sıradan kendiliğinden gelişen, herkesin kendi başına bir şeyler yaptığı bir mezhep, inanç okulu veya tarikat olmanın çok daha ötesindedir. Daha ileride de göreceğimiz gibi zamanının komünal toplum yapısını esas alan ve devletçi yapı dışında kalan toplum kesimlerinin kendilerini örgütledikleri, eğittikleri, ekonomilerini düzenledikleri, diğer halklarla ilişkiler kuran ve kendi savunma mekanizmaları olan bir toplumsal sistem olmaktadır.
Bu örgütlenme kendi içerisinde oldukça gizli bir yapıyı da ifade etmekteydi. Özellikle Daî’lik mertebesinden itibaren örgütsel yapı oldukça derin bir gizlilik içerisinde korunuyordu. Bölgenin her tarafına yayılmış olan Abbasi iktidarına ve onun ajan yapısına karşı alınan en büyük tedbir bu gizlilik olmaktaydı. Öyle ki hareketin kadroları arasında sıkça yer değiştirme, birden fazla kod isim kullanma, hücre yöntemine göre çalışma, her sorumlunun kendi yerine bir vekil tayin etmesi gibi pratik adımlar örgütün hareket tarzında olmazsa olmaz kurallar olmaktaydı. Kendi aralarındaki yazışmalarda bile Arapça Cifr adı verilen ve sayılarla kodlamalara dayalı bir şifre sistemi kullanılmaktaydı.
Örgütlenme ve Eğitim Faaliyetleri
Karmati hareketi bu örgüt biçimiyle zaman içerisinde başta Küfe olmak üzere Kuzey Karmatileri denilen alanlar içerisinde oldukça geniş bir örgütlülüğe kavuşmuştu. Örgütlenme esasları oldukça ilgi çekicidir. Örgütlenme ve eğitim faaliyetleri ortak çalışmalar olarak ele alınmıştır. Alanlara görevlendirilen her Daî öncelikle bu esaslar üzerinden eğitilmiş ve daha sonra görev yapacakları alanlara gönderilmişlerdir.
Hareketin kendisini yeterince geliştirdiği kanısına ulaşan Hamdan Karmat taraftarlarına Küfe yakınlarındaki Mühtemâbâz köyünü Dar’ül Hicre olarak inşa etmelerini salık verir. Bunun üzerine Karmatiler için günümüzün akademilerine karşılık gelecek ve anlamı Hicret Evleri olan mekânlar kurulmaya başlanır. İlk kurulan Dar’ül Hicra’nın inşası 890 yılında tamamlandığında alandan birçok kadın ve erkek buraya hicret eder. Artık buraları, yöredeki halklar için Abbasi iktidarından arındırılmış kendi iradelerince örgütlendikleri, bilinçlendikleri ve yaşamlarını idame ettikleri alanlar haline gelmiştir. Ayrıca bu mekanlar hem toplumun hem de hareketin kadrolarının eğitilip örgütlendirildikleri temel mekanlar olarak dönemin “Devrim Ocakları” biçiminde adlandırılmaktaydı.
“Karmatîler “Dar’ül-Hicre” adını verdikleri ve itikadi (güvenlikli) bir temele oturttukları mekânların varlığı ile özellikle Alamut İsmâilîlerinin geliştirdikleri muhalefet geleneğinin temellerini atmışlardır. Dar’ül Hicre anlayışı kendi taraftarlarının güvenli bir şekilde yaşayabileceği, sarp ve dağlık yerlerde ikame edilecek sağlam kalelerin inşa edilmesi ve taraftarların bu güvenli mekânlara hicret etmeleri temeline dayanmaktadır. Onlar zuhurunu bekledikleri Kâim el-Mehdî’nin “Dar’ül-Hicre”lerde ortaya çıkacağını öne sürerek bu mekânlara itikadî bir meşruiyet sağlamışlardır. Dar’ül-Hicre mantığıyla kurulan Ahsâ bu anlamda muhalif unsurların önemli bir barınağı olmuştur.” (Ali Avcu; Karmatiler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları)
Karmatiler eğitim sistemlerini çeşitli derecelere ayrıştırmışlardı. Dokuz aşamadan oluşan bu sistem içerisinde halk değişik aşamalarda çok farklı konular üzerinde tartışmalar yürütülerek eğitiliyordu. Her aşama için davet adı kullanılmaktaydı. Birinci davet olarak adlandırılan ilk eğitim hareketi yeni tanıyan ve Karmati sistemi içerisine yeni girmiş olanlara verilen eğitimdi. İnsanların akıllarına gelen hemen her türlü sorun üzerinde tartışmalar yürütülüyor ve bu tartışmalar içerisinde insanların yaşadıkları toplumsal çelişkiler üzerinde duruluyordu. Hareketin genel öğretileri hakkında çok fazla tartışmalar yürütülmüyordu. Bu eğitimler son aşama olan dokuzuncu aşamaya kadar yavaş yavaş ağırlaştırılarak ilerliyordu. Her aşamada yeni bir konu ve değişik bir sorun üzerinde tartışılıyordu. Sona doğru yaklaşıldığında ise artık daha geneli kapsayan toplumsal sorunlar, siyaset, ilahiyat konuları ele alınıyordu. Son olarak dokuzuncu mertebede ise tasavvuf konuları, felsefe, hakikat gibi sorunlar tartışma konusu oluyordu. Bu aşamayla beraber artık kişi bir ermiş düzeyine ulaşmış sayılıyordu. Bu eğitimler sadece hareket kadroları ile sınırlı eğitimler değildi. Toplumun tüm kesimleri bu eğitimlerden geçiriliyordu. Özellikle ‘Hicret Evleri’ne yerleşen tüm toplumsal kesimler bu eğitim prosedüründen geçirilerek temel bir bilinçlenme faaliyeti gerçekleştirilmiş oluyordu. Yine halk içerisinde Mecalis’ül Teğziye (Beslenme Meclisleri) ismiyle düzenledikleri tartışma platformlarında halkın çok değişik konular hakkındaki sorularına tartışma yöntemiyle cevaplar veriliyordu.
Yine örgütlenme konusunda Karmatiler halklar ve inançlar arasına hiçbir ayrım koymazken her etnik kökene ve dine göre bir propaganda faaliyeti yürütüyorlardı. Sabii, Mecusi, Yahudi, Hıristiyan, Maniheist ya da filozof olmasına bakmadan herkese ulaşmak ve onları bu öğreti çerçevesinde örgütlemek her Daî’nin önüne konulan en temel görev oluyordu. Bir alana gönderilen bir Daî’nin ilk görevi, gideceği alanın toplumsal özelliklerini çok iyi bilmek ve tanımak olmaktaydı. Eğer bir Daî Sünni Müslümanların bulunduğu bir alana gidiyorsa, önce o yörenin insanını iyi tanıyacak, çelişkilerini bilecek, sorunlarını anlayacak ve buna göre o yöre halkına yaklaşacaktır. Yine örneğin Mecusi ya da Maniheist bir alana gidiyorsa, o dini inanca sahip kesimlerin inançlarını iyi bilecek, onlarla onlar gibi ilişki kuracak ve onların devletlerle özellikle de Abbasi devleti ile olan çelişkisini anlayıp ona göre bir yaklaşım sergileyerek o kesimleri de Karmati davetine katacaktır. Karmatilerin Dayandığı Toplumsal Zemin ve Sosyal Yapı
“Karmatiler, akılları kıt, boş kafalı, ahmak ve ilim irfandan nasibini almamış sefillere ek olarak, Irak Sevad bölgesindeki çeşitli unsurlar ile Kürtler, Acemler (İranlılar) ve Arapların baldırı çıplaklarından oluşuyordu.”
Dönemin Hanbelî mezhebi mensubu olan İbn-ül Cevzi, Karmati hareketinin 900’lü yıllardan itibaren yayılmaya geçtiği dönemde Karmatiliği benimseyen ve bunu bir sistem olarak hayata geçirip yaşayan toplumsal kesimleri tanıtıyor. Hakaretlerle dolu olan bu cümleler aslında bizlere Karmati hareketinin devlet dışı kalmış tüm toplumsal kesimler içerisinde kendisini örgütlediğini kanıtlayan çok somut bir belirleme oluyor.
Karmatilik çıkış itibari ile köylü ve köle sınıf içerisinde gelişmişti. Ancak gerek örgütlenme anlayışındaki kapsayıcılık ve gerekse de ideolojik açıdan uygarlık karşıtı dünya görüşü kısa bir süre içerisinde Ortadoğu’da devletli uygarlıkla bütünleşmemiş, özellikle de İslami inanış karşısında kendi inançlarından vazgeçmeyerek direnmiş olan toplumsal kesimler, etnisiteler ve inanç grupları içerisinde büyük bir yankı bulmuştur. Bu nedenle Karmatilik bir sınıf hareketi olmanın çok ötesine geçmiştir. Devletli uygarlık karşısında demokratik uygarlığın temel toplumsal yapılarının hareketi olmuştur. Devlet dışı toplum yapılarının kendilerini örgütleyerek bir sistem halinde varlıklarını sürdürdükleri sistemin adı olmuştur.
Yine birçok kaynak Karmatiliği sadece köylü sınıfa dayandırmak istese de, Karmati hareketin yayıldığı alanlarda şehirli orta sınıf zanaatçı kesimlerin de oldukça yoğun ilgisiyle karşılaşmıştı. Çünkü sistem olarak siyasi, sosyal ve ekonomik konuların düzene kavuşturulma biçimleri bu sınıflar açısından da çok fazla yadırganacak yaklaşımlar değildi. Tersine bu sınıfların yaşam ve çalışma alanları da bu sistem içerisinde güvenceye alınmış oluyordu. En azından bu sistem içerisinde devletten kaynaklı ve nereye harcandığı belli olmayan ağır vergilere yer yoktu. Bu da bu sınıf için bir avantaj sağlıyordu.
Yine en temel bir toplumsal kesim olarak kadınların toplum içerisindeki etki düzeyleri hissedilir derecede artmıştı. Kadınlar her türlü toplumsal faaliyet içerisinde erkeklerin yanında yer alıyordu. İslamiyet’in ibadet alanlarından bile uzaklaştırmış olduğu kadın, Karmati hareketinin geliştirdiği sistem içerisinde belli düzeylerde toplumsal yaşama katılmaya başlamıştı. Bu ise dönemin koşulları içerisinde önemli bir gelişme olarak görülmektedir. Hatta bazı kaynaklarda kadın-erkek ilişkilerinde İslamiyet’in dayattığı imam nikâhının kaldırıldığını, bunun yerine karşılıklı gönüllü birlikteliklerin esas olduğu bir ilişki sisteminin hayata geçirilmek istendiği yazılmaktadır. Bu, dönemin devlet odaklı din adamları tarafından iliştirilen ahlaksızlık damgası ise, dönemin şerri kanunlarının kadına biçmiş olduğu misyonu kabul etmemelerinden ve kaldırmalarından kaynağını alıyor. Hatta günümüzün Alevileri için iddia edilen “Mum Söndü” çarpıtması ilk defa o dönemlerde Karmatiler için de ileri sürülmüş, bunun üzerinden Karmatilere karşı bir karalama faaliyeti yürütülmüştür. Buna neden olan ‘Ülfet Geceleri’ olarak anılan ve daha çok ‘Dostluk-Muhabbet Geceleri’ olarak bilinen sosyal içerikli ve toplumun tüm kesimlerinin katıldığı eğlenceler olmaktadır.
Toplumsal yaşam içerisinde çocuklara da ayrı bir yer tanınmaktaydı. Özellikle çocukların eğitim konuları bizzat hareketin Daî’leri tarafından yerine getirilmesi gereken en önemli görevlerden birisiydi. Yemen Karmatilerinin Başdaî’si olan El-Cenabi bulunduğu yerde cins, sınıf, renk, ırk ayrımı yapmadan her yaştan çocuğu kendi yanında topluyordu. Bunlara Urefa (arifler-anlayanlar) adını vermişti. Onları özel olarak eğitiyordu. Hareketin temel öğretilerinin yanı sıra ata binmeyi, kılıç kullanmayı ve savaş taktiklerini de öğretiyordu. Hareketi geleceğe taşırmanın ancak yeni kuşaklar üzerinden gerçekleşeceğinin bilincinde olan Karmatiler, bunu da en yetkin bir biçimde gerçekleştiriyorlardı. Ayrıca çocukların üretim içerisinde de kendi güçleri oranında katılımları sağlanıyordu. Birçok kaynak ekili tarlalara zarar vermek isteyen kuşları kovalayarak toplumsal üretime katılan Karmati çocuklarından bahsetmektedir.
Kısacası 200 yıla yakın bir süre boyunca Ortadoğu coğrafyasında devletli sistemin kabusu halini alan bir hareketin salt bir sınıf, etnisite ya da inanca dayalı olarak gerçekleşmiş olması olası görünmemektedir. Tüm toplumsal yapı, sınıf ve etnisitelerin ortak bir yaşam içerisinde kolektif ve barışa dayalı uyumlu birlikteliğini hedefleyen Karmatiliğin gelecek perspektifini yine Yemenli bir Karmati Önderi olan Hasan Bin Mansur şu sözlerle dile getiriyordu.
“Gün gelip beklenen Mehdi zuhur ettiğinde (göründüğünde) aslan ile boğa aynı havuzdan su içecek, çoban koyunlarını kurtlara teslim edip gidebilecektir. Kötülüğün yerini iyilik alacak, sapıklıklar sona erecek, sahibine hakkı verilecek ve insan doğduğu günkü gibi eşit ve özgür olacaktır.”
Karmatilerde Ekonomik Yaşam
Karmatiler dayandıkları felsefi yaklaşım ve toplumsal zemine uygun bir ekonomi anlayışını da toplum içerisinde geliştiriyorlardı. Nasıl ki eşit ve özgür bir toplum anlayışı temelinde toplumsal uyumu esas alan bir toplum düzeni gerçekleştirilmek isteniyorsa, aynı şekilde buna uygun bir üretim ve tüketim biçimi de Karmati toplumları içerisinde geliştirilmekteydi.
Hareketin ilk şekil aldığı dönemlerde Karmat Hamdan, örgütlülüğün belli bir güce ulaşmasından sonra hareketin hakim olduğu alanlardaki halklardan “fitre” adını verdiği bir dirhemlik vergi ödemelerini istedi. Bu alınan vergiler o dönemlerde daha çok da hareketin ihtiyaçları ve kadrolaşma çalışmaları için aktarılıyordu. Ancak daha sonra belli bir toplumsal zemin oluştuktan ve hareket belli bir sistematiğe kavuştuktan sonra “hicret” adı verilen kişi başına bir dinarlık vergiyi şart koştu. Bu ise hareketin hakim olmaya başladığı alanlarda sistemin kurumlaşma ihtiyaçları için harcanmaktaydı. Özellikle daha önce de belirttiğimiz ilk Dar’ül Hicre’nin kurulmasının bu sayede gerçekleştiği var sayılmaktadır. Dar’ül Hicre kurulduktan sonra ise ilk önce halktan sahip oldukları mal ve giyeceklerinden beşte birini farz kıldı. Bu yavaş yavaş ortak mülkiyet sistemine geçişin bir ara aşaması oluyordu. Karmatiler başından sonuna kadar özel mülkiyete karşı olan bir sistem tasarlamış ve gerçekleştirmişlerdi. Sahip olduklarının beşte birlik bölümünü ortak mal olarak almasından kısa bir süre sonra halka ülfeti farz kıldı. Ülfet, insanların mallarını tek bir merkezde toplayarak bir birlerine karşı maddi üstünlük sağlamadıkları ve mallarını ortaklaştırdıkları sistemin adı olmaktaydı. Bununla toplumda özel mülkiyete son verilmiş oluyordu. Hamdan insanlara “yanlarındaki mallara ihtiyaçları olmayacağını, çünkü dünyanın tamamının kendilerinin olacağını” bildiriyordu. Zaten Karmati hareketine komüncü özelliğini veren en temel anlayış, özel mülkiyete son verilerek toplumsal mülkiyetin gerçekleştirmesidir. İnsanların kılıç, ok ve yay gibi silahları dışında hiçbir bireysel eşyası yoktu.
Üretim imece usulü gerçekleştiriliyordu. Herkes tarlaların ekim ve biçiminde ortak çalışıyor ürün ortak dağıtılıyordu. Besi hayvanları ortak bir biçimde besleniyor, ürünleri (süt, peynir, yağ, vb.) ortak kullanılıyordu. Toplumdaki her kesim, üretimin bir yerinde bir biçimde çalışmalara dahil oluyordu. Toplumda herkes gücü kadar ve yeteneği çerçevesinde çalışıyor ve ihtiyacı kapsamında ve oranında üründen yararlanıyordu.
Üretimde ortaya çıkan ürünler halk evi de denilebilecek yerlerde toparlanıyordu. İlk başlarda Dar’ül Hicret’in kendisi ürünün toparlandığı alan olmaktaydı. Ancak sistem büyüdükçe buraları için daha geniş alanlar ayrılmaya başlandı. Her alan kendi özgülünde buraları isimlendirmişti. Örneğin Yemen’de Hasan Bin Mansur, La Aden bölgesindeki Reyp Kalesi’ndeki topluluklar için geliştirdiği model siteye ‘Barış Evi’ anlamına gelen Beyt Ribe/Beyt Selem adını verdi. Ortaya çıkan ortak hazineye ise Beyt’ül Mal denilmekteydi. Beyt’ül Mal tüm topluma aitti ve tüm topluluk üyeleri ihtiyaçlarını buralardan karşılamaktaydılar. Mağrip (Fas-Tunus) Karmatilerinde buralar Beyt-ül Teşriq (Aydınlanma Evi) Bahreyn Karmatilerinde ise El Meşhed-ül Azam denilmekteydi. İsimleri farklı olsa da buralar topluluğun mallarının ortaklaştırıldığı, kolektif bir faaliyetle yürütülen üretim sonucu elde edilen ürünlerin bir araya getirilerek yine topluma ihtiyaçları oranında dağıtıldıkları alanlar olmaktaydı.
Bu sistem birçok günümüz tarihçisi tarafından mükemmel bir komünist sistem olarak adlandırılmaktadır. Toplumda zengin ve fakir ayrımı kalkmıştır. Toplumsal dengesizlik sıfır derecesine indirilmiştir. Bu durum ise hareketin bölgede çok kısa bir süre içerisinde nasıl bu kadar geniş bir alana yayılmış olmasını açıklayan en temel etken olmaktadır. Toplumda köleliğe sonuna kadar kapıyı açan ve bölge halklarını kendi zevk-u sefaları için açlığa mahkûm eden Abbasi hilafeti karşısında Karmatiler gerek gerçekleştirmiş oldukları sosyal ve ekonomik yapıları ve ortaya çıkardıkları bilinç düzeyleri ile gerekse de halklara sundukları özgür gelecek vaatleri ile geniş bir komünal toplum biçimini gerçekleştirmiş oluyorlardı.
Tüm bunların yanında Karmatilerin ticaret konusunda da oldukça yaygın bir ilişki içerisinde oldukları belirtilebilir. Başta Bahreyn Karmatileri olmak üzere Basra körfezine yakın alanlardaki Karmati gruplarının Çin, Hindistan ve Japonya ile ticaretler yaptıklarına dair belgeler bulunmaktadır. Bu başlı başına Karmati sisteminin kendi toplumsal yapısında yol açtığı ekonomik gelişmişlik düzeyinin de bir kanıtı olmaktadır. Yine bu yörelerle geliştirilen ticari ilişkiler bu bölgelerden insanların Karmati alanlarına gelişlerine de yol açmaktadır. İsmail Kaygusuz’un kaleme aldığı bir yazıda Karmati denetimindeki Lahza kentinde kedi ve köpek eti yiyen uzak doğu ülkelerinden insanlara rastlandığı belirtilmektedir.
Karmati Öğretisinin Temelleri
Yazının başında da Ortadoğu tarihsel gelişimi içerisinde Zerdüştlüğün önemine değinmiştik. Karmati tarihinin bu kısa anlatımında bile Zerdüşti geleneğin derin izlerine rastlamak mümkündür.
Öncelikle Müslümanlığın bölgede yayıldığı dönemlerde halkların İslamiyet’i öyle çok gönüllü ve olduğu biçimiyle kabul etmediği aydınlatılan her tarih karesinde daha fazla açığa çıkıyor. Bu durum karşımıza saf ve arı bir İslamiyet anlayışından ziyade, İslamiyet’in içerisinde çok değişik konuları muhalefet gerekçesi yaparak kendi dini inançlarını İslamiyet içerisinde yaşama olanaklarını yaratmış olan bir yapı çıkarıyor. Halkların İslamiyet içerisindeki her bir ihtilaf konusunu kendi inançlarını, ardına gizledikleri bir perde olarak kullanmaları neredeyse en temel taktik halini almıştır.
Bu eksende en büyük ihtilaflara neden olan hilafet ve Ehli Beyt konuları İslamiyet içerisinde temel ayrışmalara neden olurken, halklar da bu ayrışmalar içerisinde kendi inanç sistemlerini yaşatabiliyorlardı. Bu nedenledir ki İslamiyet sonrası Ortadoğu tarihi tarikatlar ve mezhepler tarihi olarak şekil alıyor.
Karmati öğretisini ele aldığımızda da bu durumu çok daha net bir biçimde görmekteyiz. En başta içerisinden ayrıştığı İsmaililerin kendileri daha çok Ehli Beyt’e yapılan haksızlıklar üzerinden kendisini ifade eden ve resmi devlet İslam’ına muhalif olan toplumsal kesimleri temsil eden bir hareket olarak şekillenmekteydi. Mehdi (kurtarıcı) anlayışını esas alıyorlardı. Bu anlayışa göre her peygamber dünyada peygamberliğini ilan ettiğinde kendinden önceki peygamberin şeriatını ortadan kaldırıyor ve kendi şerri düzenini kuruyordu. Bu, her peygamber döneminde gerçekleşmiş ve bundan sonra da gerçekleşmesi gereken bir durumdu. Bu nedenle son gelen Hz. Muhammed’in şeriatı da kurtarıcı-Mehdi olarak adlandırdıkları kişinin ortaya çıkması ile son bulacak ve yeni Mehdi’nin kanunları ve sistemi geçerli olacaktır. İşte Karmati hareketin de yetiştiği zemin olan İsmaili öğreti de, halkların Abbasi zulmünden kurtulmalarını sağlayacak olan Mehdi’nin geleceğini vaaz ederek halkları devlet İslamiyet’ine karşı örgütlüyorlardı.
Ancak bu durum 890’lara gelindiğinde farklı yaklaşımların ortaya çıkması ile değişiyordu. Ali soyundan bir İsmaili imamı olan Ubeydullah-el Mehdi kurtarıcı anlayışında reformlara gitme yönünde kararlar almıştı. Ubeydullah’a göre her bir İsmaili imamı bir mehdiydi. Ayrıca bir mehdinin gelmesini beklemeye gerek yoktu. Bu güne kadar hareket zayıf olduğundan kendilerini gizlemek zorunda kalan imamlar artık mehdi ismi ile kendi sistemlerini kurabilir ve kendi halifeliklerini ilan edebilirlerdi.
Bu durum Küfe’deki Daî’lere ulaştığında Hamdan meselenin özünü anlayabilmek için Abdan’ı Ubeydullah’ın bulunduğu Selemiye’ye gönderir. Abdan burada Ubeydullah ile gerçekleştirdiği tartışmaları Hamdan’a ilettiğinde Hamdan, Abdan’a İsmaili davetine son verdiğini ilan ederek geri dönmesini ister. Bu durum üzerine Ubeydullah Abdan’ı öldürtür.
Resmi din tarihlerinin İsmaililer içerisindeki ayrışmayı dayandırdıkları bu tarihi olay aslında İsmaililer içerisindeki komünal toplum eğilimi ile devletli toplum eğiliminin çatışmasını ifade etmektedir. Karmatiler ilk dönemlerinde toplumun demokratik ve komünal değerlerine kendisini dayandıran İsmaili gelenek içerisinde gelişen devlet eğilimine tepki olarak ayrışmakta ve kendi komünal sistemlerini kurma yolunda ilerlemektedirler.
Bu durum başlı başına Karmatilerin komünal paradigma ekseninde bir zihniyet yapısına hakim olduklarını bizlere kanıtlamaktadır. Devletleşmeye tamamen karşıt bir duruş sergilemişlerdir. Mevcut şerri düzen ardında kendisini halklara dayatan devletli uygarlık sistemine son vermenin her türlü arayışını her alanda gerçekleştirmeyi amaçlamışlardır.
Ayrışmadan sonra da devam eden Mehdi anlayışını daha da geliştirmişlerdir. Özellikle mevcut düzenin yıkıcısı olarak gördükleri Mehdi’nin ortaya çıkacağı döneme kadar sisteme karşı mücadele yürütmeyi en temel görev saymışlardır. Bununla aslında Mehdi’ye yardımcı olduklarını düşünüyorlardı. Bu düşünce en temel mücadele gerekçeleri olmaktadır. Hareketin devrim ocakları olarak kurdukları Dar-ül Hicretler Mehdi’nin zuhur edeceği alanlar oluyordu. Yani Karmatiler yürüttükleri mücadele ile Mehdi’nin gelişini kolaylaştırdıklarına inanıyorlardı.
Bunun yanında mevcut dini düzenin zamanı geçmiş bir düzen olduğuna inanıyorlardı. Bu nedenle bu dinin gereklerine göre değil de, kendi toplumsal yaşam koşullarına göre ve daha çok da eski inanç sistemlerine göre bir ibadet biçimini benimsemişlerdi. Örneğin yılda biri Newroz (21 Mart) diğeri Mihrican (16 Eylül)’da olmak üzere sadece iki gün oruç tutuyorlar, bir gün içerisinde güneş doğmadan önce iki rekât, güneş battıktan sonra da iki rekât namaz kılıyorlar, kıble olarak Kudüs’e dönüyorlar ve içkiyi haram saymıyorlardı. Yine daha önce yazıda geçtiği gibi kadın erkek ilişkilerinde şeriat kanunlarını tanımıyorlardı. Ruh göçü olarak bilinen Tenâsuh’a inanıyorlardı. Ahiret ve cennet kavramlarını benimsemiyor, asıl cennetin bu dünya olduğunu savunuyorlardı. Karmati Döneminin Önemli Olayları ve Yayıldıkları Alanlar
Karmati hareketi 870’lerle beraber Irak’ın güneyine yakın bir bölge olan Küfe’de başlamış olmasına karşın çok kısa bir süre içerisine Ortadoğu’nun birçok alanına yayılmış ve hem Abbasi devletini hem de daha sonra Mısır’da kurulacak olan Fatımi devletini oldukça zorlamışlardı.
Bu yayılmada Karmati Daî’lerinin rolü de oldukça belirleyici olmaktadır. Kendisine bir çalışma alanı verilen her Daî Karmati öğretisi doğrultusunda yöre halkının devlete olan muhalefetini doğru değerlendirip örgütleyerek bir sisteme kavuşturuyorlardı.
Bunlar içerisinde en aktif ve etkili bir sistem geliştiren El-Cenabi Bahreyn Karmatiliğini örgütleyen ve geliştiren Daî olarak bilinir. 894 yılında Hamdan tarafından Bahreyn’e görevlendirilen El-Cenabi bölgede oturan İranlılar ile Bedevi Araplar arasında yoğun bir taraftar kitlesine ulaşır. Bölge kabilelerinin de yoğun desteğini alan El-Cenabi Bahreyn’in büyük bir bölümünü ve Doğu Arabistan kıyılarındaki Katif şehrini de ele geçirdikten sonra Basra üzerine yürümüştür. 900 yılında Bahreyn’in başkenti ve Abbasi valilerinin oturduğu Hacar’ı denetimlerine almışlar ve çevre bölgelerden Yamama ve Umman’a kadar egemenliklerini genişletmişlerdir. Ahsa’yı kendi başkentleri yapmışlardır. 924 yılında Mekke’ye giden hacıların gidiş yollarını bile engellenmişlerdir. Bunun sonucunda da 925’te ise Bağdat hükümeti hacıların geçişine izin verilmesi karşılığında vergiye bağlanmıştır. 926 yılındaki Bağdat kuşatması başarısız olmuşsa da Abbasi devleti oldukça sıkıştırılmıştır. Bu arada 913 yılında öldürülen El-Cenabi’nin yerine oğlu Ebu Tahir geçmiş ve bu harekâtları o planlamıştır. 929 yılında ise Mekke üzerine düzenlediği saldırı sonucu Mekke’yi ele geçimiş ve Hacer’ül Esvet taşını Mekke’den Ahsa’ya getirmiştir. Tüm bunları Mehdi’nin ortaya çıkmasını kolaylaştırmak için gerçekleştiren Ebu Tahir, halk tarafından bizzat Mehdi’nin kendisi olarak görülmektedir. Ancak o, bu duruma karşı çıkmasına rağmen halk içerisindeki Mehdi beklentisine de bir cevap olunması gerektiğine inanıyordu. Bu nedenle 931 yılında Ebu Tahir, yanındaki Zekeriye El-İsfahani’yi Mehdi olarak ilan etti ve onun mevcut şeraitı kaldıracak kişi olduğu konusunda halka telkinlerde bulundu. Ancak kısa bir süre sonra İsfahani’nin iktidar mücadelesine girişmesi ve bazı Karmati Daî’lerini öldürmesi üzerine halk İsfahani’yi yakalayarak idam etti. Bu Ebu-Tahir’in halk üzerindeki otoritesine de darbe vurmuş oluyordu. Bu tarihten sonra Bahreyn Karmatiliğinde yavaş yavaş bir gerileme başlar. 943 yılında Ebu Tahir’in ölmesinden sonra üç kardeşi Bahreyn Karmatiliğinin yönetimine geçerler. 929’da Mekke’den getirilen Hacer-ül Esvet 950 yılında Abbasilerle varılan bir anlaşma sonucu hiçbir karşılık beklenmeden tekrar Mekke’ye iade edilir. Aslında Hacer-ül Esvet’in iadesi aslında Mehdi’nin zuhurunun yakın olduğu ve İslam şeriatının yürürlüğünün kılıç zoruyla ortadan kaldırılması gerektiği iddialarından vazgeçildiği anlamına gelmektedir. Artık Bahreyn Karmatileri İslam şeriatını ve hükmünü kaldırmayı kendi görevleri olmaktan çıkarmışlar, bu görevi Mehdi’ye havale etmişlerdir. 985 yılına kadar kendi güçlerini korumaya çalışan Karmatiler bu tarihte Bağdat temsilcilerinin yakalandığını duymaları üzerine Küfe üzerine yürürler, ancak yolda Abbasi kuvvetlerine yenilirler. Karmati güçlerinin zayıfladığını gören Abbasi komutanlarından Esfar, ordusuyla Ahsa üzerine yürür ve önemli Karmati komutanları öldürülür. Bu tarihten sonra Bahreyn Karmatileri ciddi bir etkinlik gösterememiş olsalar da halen kendi sistemlerini toplum içerisinde devam ettirmektedirler. Son olarak 1076 yılında Artukoğulları soyundan Artuk Bey Karmati düşmanı El-Uyuni ile beraber Ahsa’ya saldırarak ele geçirir ve Bahreyn Karmatiliğine son vererek yerine Uyuni Hanedanlığı’nı kurar.
Karmatiliğin ortaya çıktığı ve yayıldığı alan olan Irak’ta ise durum biraz daha farklıdır. Abdan’ın Ubeydullah’ın komutanlarınca öldürülmesinin ardından Hamdan Karmat gizlenmeyi seçmiştir. Abdan’ın yerine ise yeğeni Musa geçmiş ve Irak Karmatiliğini uzun bir süre boyunda devam ettirmiştir. Irak Karmatilernin Irak’taki bir diğer merkezlerinden olan Cezire ve Bağdat’a Rey bölgesinden Daî’ler gönderildiği bilinmektedir. 928 yılında Bahreyn Karmatilerinin Bağdat üzerine yürümesinin ardından Irak’ta bulunan Karmatiler de on bin kişilik bir ordu toparlayarak Vasıt’a doğru yürüyerek Vasıt emirliğini ele geçirdiler. Ancak Bağdat’ta yaşanan yenilgi ardından Irak Karmatileri de Bahreyn Karmatiliği gibi bir gerileme sürecine girmiştir. Zaten Abdan’ın ölümünden sonra dağınık bir yapı içerisinde olan Irak Karmatileri, yaşanan bu yenilginin de ardından tam bir gerileme dönemine girmiş ve uzun bir süre yerel birimler halinde kalsa da bölgedeki ağırlıklarını yitirmişlerdi.
Suriye’de Karmatilik biraz daha geç bir döneme denk gelir. Alan daha çok Fatımi denetimindedir. Abdan’ın 899 yılında Zikreveyh isimli bir İsmaili Daî’si tarafından öldürülmesinden sonra Karmatiler onu bulup öldürmek için bu alana girerler. Zikreveyh ise gizlenmek zorunda kalır. Ancak bir süre sonra Zikreveyh’in oğlu, Yahya İsmaili Daî’leri tarafından azledilir. Bu Zikreveyh ve oğullarının arasının Ubeydullah ile açılmasına neden olur. Bir süre sonra Zikreveyh’in oğlu Fatımi güçlerine öldürülür. Bunun üzerine Yahya’nın da vasiyeti üzerine kendisine bağlı güçler kardeşi Hüseyin’in komutasında hareket ederler ve Hama, Maarratünnu’mân, Baalbek ve diğer beldeleri ele geçirdikten sonra 903 yılında Selemiye’ye yürür ve ele geçirir. Burada bulunan Ubeydullah’ın haremini ele geçirerek dağıtır ve Muhammed adındaki oğlunu öldürür. Ancak Fatımilerle düşman olduğu sanılan Abbasiler, Hüseyin’in üzerine bir ordu gönderirler ve Selemiye’yi işgal eden Karmati güçlerini yener ve Hüseyin’i öldürürler. Bunun üzerine Zikreveyh Suriye’de Karmati öğretiyi yaymaya devam ederken intikam almak için Küfe’deki Abbasi varlığına son vermek için saldırıya geçer. Ancak yenilerek geri çekilir. Bunun üzerine Karmati daveti Suriye’de özellikle de Irak ve Suriye sınırındaki bölgede, gizli bir biçimde yürütülmeye devam eder ancak ciddi bir varlık da gösteremezler.
Yemen’de İsmaili öğreti 881 yılında Mansûr el-Yemen ve Ali b. Fadl adındaki iki Daî tarafından başlatılır. İsmaililik içerisindeki ayrışmadan sonra bir süre Fatımilere bağlı kalmaya devam eden her iki Daî’den Mansur, bölgede iktidar davası gütmeye ve Fadl’ı kendisine itaat etmeye davet eder. Bunun üzerine Fadl, 911 yılında Fatımi halifesi Ubeydullay’a bağlılığını sonlandırarak Karmati öğretisi etrafında yörede örgütlenmeye başlar. Ancak 915 yılında Fadl’ın erken ölümünden sonra yerine geçen oğlunun tecrübesizliğinden yararlanan Abbasiler, Yemen’e saldırarak burada bir Karmati örgütlenmenin gelişmesine ilk elden engel olurlar.
İran bölgesinde ise Karmatilik kimilerine göre Hamdan’ın bazılarına göre ise Abdan’ın kardeşi olan İbn-i Me’mun ile başlatılır. Bu nedenle İran Karmatileri El-Me’muniyye olarak tanınırlar. İran Karmatilerinin en önemli merkezi Rey şehridir. Hareket Cibal, Horasan ve Azerbaycan alanlarına bu bölgeden yayılmıştır. Me’mun’un görevlendirdiği tahmin edilen Halef El-Hallac isimli Daî 899 yılında Rey yakınlarındaki bir köye yerleşmiş ve Karmati öğretiyi yayıp geliştirmeye başlamıştır. Özellikle Horasan bölgesini yaygın bir örgütlülüğe kavuşturur. Bu şekilde Karmatilerin 924 yılında bölgede geniş bir hakimiyet kurması yöredeki hakim sınıfları tepkilendirir. Bu dönemlerde Karmati liderlerine yönelik saldırılar gerçekleşmesi üzerine Karmati önderleri gizlenmek zorunda kalsalar da, hareketin yayılmasına ara verilmez ve hareket Taberistan, Cürcan (Gürcistan), Azerbaycan ve İsfahan’a doğru genişlemeye devam eder.
Maveraünnehir bölgesinde de Fatımi ve Karmati öğretiler beraber bir gelişim içerisinde olsalar da 919 yılından itibaren bir ayrışma gerçekleşir. Karmati öğretiye dayalı olarak bu alandan Buhara ve Semerkant’a doğru bir yayılma görülmektedir. Ancak gerek İran ve gerekse de Maveraünnehir bölgelerinde Fatımi Daî’lerinin etkilerinin daha hakim olduğu görülmektedir. Belli bir süre Karmati öğretiyi benimseyen bazı bölgelerde daha sonradan Ubeydullah El-Mehdi’nin gönderdiği Daî’ler tarafından tekrar Fatımi öğretiye dönmeleri sağlanmıştır. Ancak özellikle Horasan, Maveraünnehir, Pakistan ve Hindistan’a kadar yayılmış olan Karmati öğretilerine dayalı toplumsal yapılar, en fazla da alana yeni girmiş olan Türk boylarından Gazneliler tarafından saldırılara uğramıştır. Bölgeye henüz girmiş olan Türk boylarının hakim güçlerinin bölgedeki yerel egemen güçlerle anlaşması sonucu buralardaki Karmati etkinlikleri oldukça sınırlandırılmış ve 1060’lara gelindiğinde neredeyse yok denecek düzeye indirilmiştir.
Karmati hareketinin Kürdistan’da yürüttüğü faaliyetlere ilişkin olarak net ve somut bir kaynak bulunmamasına karşın Kürtlerin bu harekete aktif bir biçimde katıldıkları dönem yazarlarının eserlerinden anlaşılmaktadır. Özellikle de Karmati hareketin yayıldığı halklar arasında Kürtlerin baş sıralarda sayılması egemen sınıf dışında kalan Kürt toplumsal yapısının bu toplumsal harekete aktif bir katılım sağladığını bizlere göstermektedir. Yine Rey ve Horasan Karmati Daî’lerinin Musul bölgesi ile sıkı bir ilişkilerinin olması bu bölgeye temsilciler göndermeleri, Kürdistan’da özellikle Musul merkezli bir Karmati örgütlenmesinin olabileceğini işaret etmektedir. Ancak bu konuda somut verilere dayalı bir bilgi mevcut değildir.
Bu temel alanların yanında Kuzey Afrika’dan Hindistan’a kadar çok geniş bir bölgeye yayılmış olan ve uygarlık dışı kalmış toplumsal kesimlerin kendi varlıklarını devam ettirdikleri bir sistem olarak karşımıza çıkan Karmatiliğin damgasını vurduğu iki yüz yıla yakın dönem burada anlatamadığımız daha birçok olay ve gelişmelerle beraber demokratik uygarlık tarihinin en önemli aşamalarından birini ifade etmektedir. Komünal toplum değerlerinin kendisini günümüze taşırmasında en önemli bir tarih kesitidir. Bu güne kadar resmi tarih kurumları ve yazarları tarafından dile getirilmekten çekinilen veya anlatıldığında ise içerisi karalama, küfür ve hakaret dolu ifadelerle doldurulan bu dönemin daha derinlikli, objektif ve politik-ahlaki toplum eksenli değerlendirilmesine ihtiyaç vardır. Ortadoğu’da yaşayan her halkın kendi toplumsal değerlerini devletli uygarlıktan bu biçimiyle korumaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Karmati hareketinin yavaş yavaş etkisinin azalarak ortadan kalkmış olması ise komünal yapıların da ortadan kalktığı anlamına gelmemektedir. Karmati hareketi toplumun kendi komünal değerlerini nasıl yaşatması ve koruması gerektiği konusunda halklara geniş bir perspektif sunmuştur. Karmati hareketinin yarattığı gelenek daha sonra Ortadoğu’da yaşayan halklar için temel bir örnek olmuştur. Halklar adına yola çıkan her toplumsal harekette Karmatilerin izine rastlamak mümkündür.
Özellikle de Karmati hareketinin yarattığı özgürlük ortamında gelişen hakikat arayışçılığı kendinden sonraki dönemlere de ilham kaynağı olmuştur. Merkezi uygarlık güçlerinin topluma dayattıkları iktidar eksenli zihniyet yapılarının hakikat olamayacağını, gerçek hakikatin insanda, gerçek aşkın insana olan aşkta aranması gerektiğine inanan tasavvuf ehli bilginler topluma iktidar dışı bir zihniyet ve inanç alternatifi sunuyorlardı. Bununla toplumların devlete ve onun talan, sömürü ve kölelik dayatmaların mecbur olmadıkları insana dayalı bir özgürlük seçeneğinin halkların gerçek yaşam hakikati olduğu en büyük işkenceler ve ölümler pahasına savunuluyordu.
Bu geleneğin en büyük temsilcisi olarak hakikati kendinde bulan ve ‘Ene-l Hak’ diyerek hakkın doğru yolunu inananlara gösteren Hallac-ı Mansur dönemin en büyük âlimi oluyordu.
Hallac-ı Mansur
“Tasavvuf İle Dinden Çıkma Arasındaki Çizgi Çok İncedir”
Teofilo F. Ruiz
Toplumsal hareketliliğin en yoğun olduğu tarihler zihniyet faaliyetlerinin de en derin olduğu dönemlere tekabül etmektedir. Her zihniyet dönüşümü bir toplumsal arayışın ürünü olduğu kadar, toplumsal değişim ve hareketlilikleri de en fazla etkileyen ve biçimlendiren faaliyetler olmaktadır.
800’lü yılların başından itibaren başlayan ve 1100 yıllarına kadar süren derin, kapsamlı ve yaygın toplumsal hareketler İslamiyet içerisindeki derin ideolojik faaliyetlerle ortak bir seyir izlemiştir. İslamiyet içerisinde derin felsefik arayışların olduğu yüz yıllar olarak tarihe geçen bu yıllar toplumsal hakikat doğrultusunda kendisini gerçekleştirmiş onlarca hem bilge hem de devrimci halk önderi insanın yetiştiği yıllar olmaktadır. Yani, daha Marks’tan neredeyse bin yıl önce hem dünyayı yorumlayan ve hem de değişimine öncülük eden önderler bu toprakların evlatları olma hakkını elde etmişlerdir. Onun için sadece Marksistler hem dünyayı yorumlayıp hem de değiştirmek için yola çıkmamıştır. İşte Hallac-ı Mansur da o değiştirme gücünü kendisinde bulan tarihi kişiliklerden biridir.
Özellikle 800’lü yılların son çeyreğinden itibaren Irak merkezli ortaya çıkan toplumsal hareketlilikler çevreden bu konuya duyarlı birçok insanı, topluluğu da kendisine çekmiştir. Bu nedenle de İran’dan, Türkmenistan’dan, Azerbaycan’dan, Kürdistan’dan ve dünyanın daha birçok bölgesinden özellikle de Ortadoğu’daki diğer alanlardan birçok düşünce insanı Irak merkezine akın etmiştir. Bu alanlar birçok ekol (okul)’ün oluştuğu bir akademi merkezi rolünü oynamıştır. Özellikle de Bağdat, bu okullar için temel bir yoğunlaşma merkezi olmuştur. Dönemin en temel iki ismi olan El-Kindi ile El-Cahiz 870 öncesi Bağdat’taki temel fikir ve ilim insanlarıdır. Bunların yol açtıkları tartışma ortamlarında şekillenen doktrinler, daha sonraki tasavvuf bilginlerine temel bir kapı aralamaktaydı. Yine dönemin temel okullarından olan ve geliştirdiği öğreti ile kaderciliğe büyük bir darbe vurup, “kul ettiklerinin yaratıcısıdır” diyerek insan iradesini öne çıkaran Mutezile okulu, Bağdat başta olmak üzere bölgenin temel İslam merkezlerinde etkili olmaktadır. Mısır merkezinde Zünun El-Mısri etrafında ekolleşen tasavvuf okulu, Bağdat’ta ise Cüneyd El-Bağdadi etrafında kendi ifadesine kavuşuyordu. Bağdat Okulu kendi döneminin öncü ekolü olmasının yanında kendinden sonraki ve günümüze kadar gelen tasavvuf akımlarına öncülük etmesi ve etkilemesi bakımından da oldukça önemli bir okul olmaktadır. Yani 800’lü yılların son çeyreği İslamiyet içerisinde sosyal ve düşünsel hareketliliklerin oldukça yoğun yaşandığı yıllar oluyordu.
Hallac-ı Mansur tam da bu tarihlerin başında 858 yılında İran’ın Beyza kenti yakınlarındaki Tur kasabasında dünyaya gelir. Tam adı Hüseyin b. Mansur El-Hallac El-Beyzavi’dir. Baba mesleği olan pamuk eğirtme ve temizleme işi olarak bilinen hallac işini yaptığından Hallac lakabını aldığı rivayet edilir. Dedesinin Muhammed adında bir Zerdüşti olduğu bilinmektedir. Ancak kaynaklarda anne ve babasının Müslüman oldukları iletilmektedir. Yani Zerdüşti gelenekten gelen ve yeni Müslümanlaşan bir ailenin üyesi olarak dünyaya gelir. Daha çocuk yaşlarından itibaren dini konularla yakından alakadar olmuştur. Aile olarak yeni kabul ettikleri Müslümanlığı anlama çabası oldukça yoğundur. Bu durum özellikle de Kuran hakkında yaptığı yorumlar çevresinde büyük bir ilgi uyandırmaktadır.
Bu ilgisi onu dönemin dini âlimlerinin yanında ders almaya yönlendirir. Daha 16 yaşındayken Ahvaz şehrindeki Sehl b. Adullah et-Tüsteri’nin yanında dersler almaya başlar. Burada iki yıl boyunca hadisler ve Kuran üzerinde tartışmalar yürütür. Tasavvuf yoğunlaşmaları ilk burada gerçekleşir. Daha bu ilk ders aldığı yerde Kuran üzerine yaptığı yorumlarla dikkatleri üzerine çekmiştir. Daha sonra kimilerine göre Tüsteri’nin ölümü, kimilerine göre Basra’ya sürgün edilmesi üzerine 883 yılında Hallac da Ahza’yı terk ederek Basra’ya geçer. Basra’da İmam Buhari’nin öğrencilerinden olan Amr El-Mekki’den dersler almaya başlar. El-Mekki ile daha çok sünnetin gerekliliği hakkında tartışmalar yürütür. İnsanın günahlarından dönmesi ve tövbenin anlamına burada ulaşır. Yine tasavvufun, Kuran’a ve sünnete sıkı sıkıya bağlı olmaktan geçtiği görüşüne bu dönemde ulaşır. Aslında bununla kastettiği de, İslamiyet’in ilk çıkış biçimi olan ve Hz. Muhammed’in öğretilerine dayalı Müslümanlığın yaşanması gereken Müslümanlık olduğu gerçeğidir. Sünnet, Hz. Muhammed’in yaşantısına atfedilen İslamiyet kurallarının bütünü oluyordu. Hallac, burada Hz. Muhammed’in ortaya koyduğu İslamiyet’ten uzaklaşıldığı kanısına ulaşmaktaydı. Çünkü yavaş yavaş Abbasi dönemi Müslümanlığının bozulduğu konusunda kanaat getirmeye başlamıştı. Bu tarihler Zenc İsyanlarının da zirveye ulaştığı dönemlerdir. Abbasi halifesinin uygulamalarının ve hukuklarının ruhani dünyayla hiçbir ilişkisinin olmadığı hakkında artık netleşmektedir. Bu da onu döneminin diğer sufilerinden farklı kılmaya başlamıştı.
Hallac’ın üçüncü ve en önemli hocası Bağdat Sufi Okulu lideri olarak kabul edilen Cüneyd El-Bağdadi’dir. Hallac-ı Mansur 885 yılında El-Bağdadi’nin yanında ders almaya ve onun tartışmalarına katılmaya başlamıştır. Özellikle Cüneyd’in tasavvuf meclisi olarak bilinen meclisinde dönemin birçok mutasavvıf ehli ile (Nûn, Fûti, İbn Ata ve Şibli gibi) tanışma ve tartışma fırsatını yakalar. Hallac-ı Mansur kendine has karakterini bu mecliste kazanır. Sufilik anlayışına farklı bir perspektiften bakmaya başlamıştır. Bunu en somut olarak klasik sufi elbiselerini üzerinden atarak askerlerin kaba adını verdiği bir tip elbise veya murakka (kolsuz cübbe) giymeye başlayarak gösterir. Hallac’ın Basra’da olduğu dönem, Irak’ın güneyinde Zenc İsyanı’nın bastırıldığı ancak yerini daha kapsamlı olan Karmati hareketine bıraktığı zamana denk gelmektedir. Karmati hareketinin örgütlenme tarzındaki gizliliğe dayalı yapısını daha önce yazmıştık. Bu nedenle daha sonrasında Hallac’ın idamına da yol açan Karmati ilişkisini kanıtlayacak bir veri elimizde bulunmasa da, Hallac’ın ileri sürdüğü tasavvuf anlayışı ve yürüttüğü faaliyetler Karmati hareketi ile bir biçimde ilişkisi olduğu izlenimini uyandırmaktadır.
Bu dönemde Hallac bir evlilik de yaşamıştır. Bu evlilikten bir kız ve üç erkek çocuğu olur. Birçok kaynak Hallac’ın bu evlilik nedeniyle Basra’daki birçok sufi ile karşı karşıya geldiğini naklederler. Ancak böylesi tarihi olayların siyasal ve ideolojik duruşlardan ve tutumlardan bağımsız ele alınamayacağı nettir. Görünen ayrılık noktalarının arkasında daha derin siyasi ve ideolojik ayrışmaların gizlendiği en temel tarihi bir gerçeklik olmaktadır. Yani Hallac’ın Basra’da gerçekleşen evliliği bahane edilerek aslında Hallac’ın siyasi ve ideolojik duruşuna karşı rahatsızlıkların baş gösterdiği söylenebilinir. Bu tartışmalar üzerine Hallac Basra’yı terk etmek zorunda kalır. Ancak Hallac, bu döneme ilişkin olarak yazdığı “Seccademi suya sermiş bir ateşim ben. Bu yolda çıkardım tarikat hırkamı ben” mısralarında yaşadığı ayrışmayı ve bundaki kararlılığı net ifadelerle dile getirmektedir.
Hallac 903 yılında ilk haccını gerçekleştirir. Mekke’deki geçirdiği bir yıllık dönem Hallac-ı Mansur için inziva dönemi olarak adlandırılmaktadır. Bir sene boyunca Kâbe’nin yanında bir taşın üzerinde kendisini yeme ve içmeden soyutlamış bir biçimde yoğunlaştığından bahsedilir. Bu dönem Hallac, riyazet (nefsin isteklerini kırma) ve itikâf (dünya işlerinden kendini soyutlama) yaşantısına önem vermeye başlar. Bu dönemin Hallac'ın hayatında bir dönüm noktası olduğu belirtilebilir. Mekke tavafından sonra 903-905 yılları arasında Tüsteri şehrinde kendisini dünya işlerinden soyutlamış bir şekilde yaşantısını devam ettirir. Basra’da klasik sufi anlayışından yaşadığı ayrışmanın ardından Mekke’de gerçekleştirdiği yoğunlaşmalar O’nu Hallac-ı Mansur yapan dönemi ifade etmektedir. Tüsteri kentinde her ne kadar dünyadan elini ayağını çekmiş bir yaşam sürdüğü görüntüsü ortaya çıksa da aslında Mansur’un burada tasavvufta ulaştığı sonuçlar üzerinden halkla tartışma meclisleri kurduğu ve buralarda insanlara, ulaştığı hakikatleri anlattığına dair veriler bulunmaktadır.
907 yılında ise görüşlerini yaymak üzere kısa bir seyahate çıkar. Horasan, Fars ülkesi ile Irak şehirlerinde, Ahza’da ve Kum’da bulunur. Bu alanlarda kendi öğretileri çerçevesinde halklarla tartışmalar yürütür. Gezdiği alanların o tarihlerde Karmati merkezleri olması dikkat çekicidir. Özellikle Ahza ve Horasan’da Karmati örgütlenmelerinin yoğun olduğu bilinmektedir. Bu seyahatlerden sonra Hallac tekrar Kabeyi ziyarette bulunur. Hac dönüşünde Bağdat’a gelir ancak burada fazla kalmaz.
Hallac'ın yaşamında artık yeni bir dönem başlamıştır. Müslüman olmayan halkları İslamiyet’e davet etmek üzere Bağdat’ı terk ederek Hindistan ve Doğu Türkistan'a gider. Asker kıyafetleri içerisinde HaIlac Keşmir'deki Hinduları, Maçin'deki Türkleri İslam'a davet eder. Bu gidişinde Hoten ve Turfan'a kadar uzanır. Buralarda Hindu kast sınıflarından pek çok kişiyi Müslümanlaştırır. Bu gün bile o Müslümanlara "Mansuri" denir. Daha sonraları Hint mistik anlayışını kendi tasavvufi görüşlerine kattığı iddia edilir. Bilhassa 'fena' hali (erime hali-fenafillah Allah’ta erimek) ile Hint yoga'sındaki yok olma hali arasındaki benzerlik dolayısıyla da suçlanır. Hatta Hindistan'da sihir öğrendiği bile iddia edilir. Ancak buralarda ne kadar zaman geçirdiği konusunda farklı bilgiler bulunmaktadır. Buradan döndükten sonra Hallac’a yönelik suçlamaların da arttığı bilinmektedir. Hallac, üçüncü hac ziyareti sırasında Mekke’de kendi öğretisi doğrultusunda örgütlenmesini geliştirmek ister. Ancak Hallac’a karşı tepkiler giderek artmaktadır. Bunun üzerine Hallac Ahza’ya kaçmak zorunda kalır. Bir süre sonra gittiği Sur şehrinde bir ihbar sonucu yakalanır. Rivayete göre Hallac adında bir kişinin evine sürekli yabancı insanların geldiği, gece geç saatlere kadar meclisler kurdukları ve sakıncalı şeyler konuştuklarına dair Abbasi güçlerine yapılan ihbar üzerine Hallac yakalanarak Bağdat’a getirilir. Bu anlatıdan da anlaşılmaktadır ki, Hallac tasavvuf yoluyla ulaştığı hakikatlerin yanında toplumsal sorunlar karşısında da belli bir duruş sahibi olarak çeşitli toplumsal hareketlerle ilişkiler içerisindedir. Ancak ardında hiçbir yazılı veya sözlü belge bırakmamış olması bu konuda net bir şey söylememiz önünde engel olmaktadır.
Hallac yakalandıktan sonra bile bu faaliyetlerine son vermemiştir. Bağdat’ta zindanda kaldığı süre içerisinde bile ilişkide olduğu kişilerle irtibatını kesmemiş, gerek mektup vb. yoluyla gerekse de direk ziyaretlerle kendi faaliyetlerine devam etmiştir. Bazı kaynaklara göre Hallac zindandayken Bağdat merkezde baş gösteren Hanbeli ayaklanmasına direk etkide bulunmuştur. Bu durum karşısında Maliki kadısı Ebu Ömer Hammadi'nin fetvası ve Abbasi halifesi Muktedir'in buyruğu üzerine 26 Mart 922 tarihinde Bağdat'ta idam edilir.
Hallac'ın idamına ilişkin olarak çok değişik söylenceler de bulunmaktadır. Yaşadığı uzun süreli bir zindan hayatından sonra hakkında verilen idam kararının uygulanmasında ona inanan halka karşı ibretlik bir duruma getirilmesi amaçlanmıştır. İdam sahnesi farklı kaynaklarda değişik biçimlerde tasvir edilmektedir. Önce derisi soyulana kadar kırbaçlandığı, daha sonra kitleye taşlatıldığı, ardından kolları ve bacaklarının kesildiği son olarak cenazesinin yakıldığı ve küllerinin Dicle nehrine savrulduğu şeklinde anlatılan idamı hikâyeleştirilerek günümüze kadar aktarılmıştır. Öyle ki, ibret olsun diye işkenceler altında gerçekleşen idamın her sahnesine ilişkin Mansur’un direnişini ve bunlara boyun eğmek bir yana pişmanlık bile göstermediğini ifadelendiren birçok hikaye anlatılmıştır. Hallac maruz kaldığı bu uygulamaların ulaştığı hakikat düzeyiyle yakından bağlantılı olduğunun bilincindedir. Ki son nefesini verdiği sıralarda söylediği, “Bana açtığın sırları onlara da açsaydın veya onlardan gizlediğin sırları benden de gizleseydin başıma bu gelmezdi!””şeklindeki sitem dolu sözler bunu kanıtlamaktadır. Hallac'ın Hakikati: “Ene-l Hak”
“Fenafillâh, Nirvana, Enel-Hak mutlak bilgelikleri insan-toplumsal yaşamının temel amacını açıklamış olabilir veya ilgisini ortaya koyabilir.” Abdullah ÖCALAN
Hallac-ı Mansur yaşadığı dönem içerisinde kendini, toplumsallığını ve doğasını anlama ve tanıma çabasını en derinden yaşayan bir mutasavvıf olarak komünal toplum hakikatine en fazla yaklaşan bir kişilik olmuştur. İçerisinden gelmiş olduğu Zerdüşti gelenek onun İslamiyet içerisinde de kendi hakikatine ulaşmasında oldukça etkili olmuştur. Tasavvuf içerisinde onu özgün kılan yanların başında Allah-insan yorumundaki düalist yaklaşımlar gelmektedir. Ruh göçü (Allah’ın, kullarının ruhlarına girmesi yani kulların Allahın ruhuyla dolması) olarak adlandırılan Hulul yaklaşımı insan ve Allah arasındaki ayrımı ortadan kaldıran bir yaklaşım olarak öne çıkmaktadır. Hallac’a göre insan ve Allah hem lahuti (ilah) ve hem de nasuti (insani) bir yapıya sahiptir. Yani Allah hem ilahi hem de insanidir. Aynı zamanda insan da hem ilahi hem de beşeridir. Bu özellikleri ile insan ve Allah bir birlerinden ayrı şeyler değillerdir. Ve her ikisi de bir biridirler. Bununla Allah karşısında hiçleştirilen bireyin kendine dönmesini, kendindeki ilahi yana anlam vermesini sağlamaya çalışmaktadır. İnsandaki ilahi yana yaptığı vurguyla insandaki asıl kaynağa vurgu yapmaktadır. Merkezi uygarlık karşısında tamamen bitirilmiş olan insan iradesini bu yolla biraz da olsun diriltme arayışındadır.
“Seven ben, o sevilen de benim
Bir bedene girmişiz, iki ruhuz biz
O diye gördüğün benim bedenim
Bana bak, onu gör; hep aynı şeyiz!”
Yine bununla Zerdüştiliğin özünden gelen ve Panteizm olarak adlandırılan “tüm tanrıcılık” anlayışına yakınlaşmıştır. Bu daha sonraları Vahdet-i Vücut olarak ortaya çıkan varlığın birliği anlayışının da temellerini oluşturuyordu. Bu anlayışta insan, toplum ve doğasıyla bir bütün olarak görülmektedir. Yine tanrı, insanın ve doğanın dışında bir güç olarak değil bizzat içerisinde onunla birlikte olan bir kutsallık olarak görülmektedir. Hallac-ı Mansur’da insanı, tanrıyı ve evreni içeren varlığın birliği esastır. O’na göre; gerçek olan, var olan, “Bir”dir. “Çokluk” bir görüştür. “Bir”in değişik biçim ve nitelikte yansımasıdır. Bu “Bir” de tanrıdır. Ancak, evren ve insan bu “Bir” in dışında değil, içindedir, onunla özdeştir. Bu nedenle insanın “Ene-l Hak” demesi doğrudur, gereklidir. İnsan konuşan, dolaşan, düşünen, sevinen, gülen, üzülen, öfkelenen bir tanrıdır. Tanrının bütün nitelikleri insanda, insanın bütün özellikleri tanrıda, evrende bir birlik, bütünlük içindedir. Ölüm gerçek değildir, bir değişmedir, bir görünüştür. Bundan dolayı kişinin ölümü yaşamında, yaşamı da ölümündedir. Hallac-ı Mansur bu düşüncesini, çevresinde toplanan büyük bir kalabalığa “Beni öldürün. Beni öldürün, yaşamım ölümümde, ölümüm yaşamımdadır.” sözleriyle açıklamak istemiştir. Birçok kişi Hallac'ın bu görüşlerini Budizm’den etkilenerek geliştirdiğini ileri sürseler de, aslında bu Hallac'ın içerisinden çıktığı Zerdüşti geleneğin en temel insan ve doğa yaklaşımını ifade etmektedir.
Prof. Dr. Niyazi Öktem, “Hallac'ın din ve tanrı anlayışı, Allah’ın bir öz, cevher olduğunu kabul eder. Bu ilahi güç fışkırarak kendisini ortaya koyar, sıfatlarını gizler. Bir monizm, bir teklik söz konusudur. Yer ve gök, tüm evren tanrının görünüm vasatıdır. Ancak yaşanan bu evren sadece madde değildir, akıl ve sevgi doludur.” diyerek Hallac'ın tanrı-doğa-insan üçlüsünde yaptığı vurguyu açıklamak ister. Burada görülen varlığı günümüz kuantum düzeyinde açıklama çaba ve iddiasında olan bilimin, dönemin mutasavvıfları kadar bile gerçeğin özüne yaklaşamadıkları olmaktadır. Canlı evren anlayışı insanın kendisi hakkındaki bilgisiyle ulaşabildiği en yalın ve gerçeğe yakın algılayışını ifade etmektedir. Ve Hallac bunu dile getirerek kendi döneminin merkezi uygarlığına karşı açıktan bir cephe almış durumdadır.
Yine Hallac-ı Mansur’un ahlak anlayışının temeli sevgi ve saygıya dayanmaktadır. İnsanlar arası ilişkilerde karşılıklı birbirini anlama ve herkesin bir bütünün parçası olduğu bilinciyle toplumsal yaşama katılması esastır. Toplumsal ilişkilerin temeli bu nedenle hürriyete (özgürlüğe) dayalı olmak zorundadır. Hallac bunu en iyi: "Hakîkî hürriyet Allah'tan başkasına kulluk yapmamaktır." sözlerinde vurgu yaptığı insana kulluğa duyduğu tepkiyle ifadelendirir. Özellikle de kendisini tanrı-kral gibi halkın üzerinde farz kılmış olan dönemin Abbasi halifelerine karşı insanın özgür bir yaşam felsefesi ile kendi iradesine dayalı bir yaşam anlayışını gittiği her yerde savunmuş ve bunu çevresinde yaymıştır.
Hallac toplumsal ilişkilerinde insanlar arasında hiçbir fark gözetmemiştir. Bu onun birçok dini kesimlerle rahat bir biçimde alıp vermesine olanak sağlamıştır. Daha önce Karmati Daî’leri için söylediğimiz, gittikleri her toplumsal kesimle onların kültürlerini esas alarak ilişkilenme yaklaşımı Hallac’ta da karşımıza çıkmaktadır. Bir Hıristiyan ile Hıristiyan gibi, Yahudi ile Yahudi gibi, Mutezile ile onun gibi konuşup ilişkilenmiştir. Sabiler ile oldukça yakından ilişkilenmiştir. Hiçbir toplumsal kesim, dini inanç ya da kültür arasında fark koymamıştır. Bu durum onun bir Karmati Daî’si olarak suçlanmasına neden olsa da O, bu söylemlere aldırış etmeden kendi öğretilerini her kesimden insanla paylaşmıştır. Bazılarının iddia ettikleri gibi halkın anlayamayacağı hakikatleri halka açıklamaktan değil, sistemin gerçek yüzünü halklara göstermesinden dolayı bu kadar büyük suçlamalar ve işkencelere maruz bırakılmıştır.
Hallac tasavvufla ilgilendiği ölçüde fenni ilimlerle de yakından ilgilenmiştir. Kendi döneminde simya olarak bilinen kimya bilimine özel bir ilgisi vardır. Kimyaya olan bu ilgisi karşıtları tarafından Hallac'ın büyülerle uğraştığı suçlamalarına neden olsa da, o hakikat arayışını her alanda geliştirerek gerçeğin sırrına ulaşmaktaki kararlılığını ortaya koymuş oluyordu. Bu O’nu sevenler tarafından Hallac’ül Esrar (sırların çözücüsü) olarak tanınmasına da neden olmuştur. Yani Hallac O’nu sevenler için tüm sırların açımlayıcısı, hakikatlerin sırrına ulaşan kişi oluyordu. Hallac'ın Risâletu Fi’l-Kimya ve Kitâbu’l-Tevâsîn isimli iki kitabı bizzat yazdığı bilinmektedir. Ayrıca kendisine ait olan bazı mektup ve yazışmalar ise sonradan toparlanarak bir kitaba dönüştürülmüştür.
Hallac zindanda olduğu dönemde bile bu hakikat arayışçılığından ve savunuculuğundan taviz vermemiştir. Zindanda kaldığı dönem değişik kaynaklarda farklı süreler olarak verilmiştir. Ancak o esir tutulduğu koşullarda bile hem kendi iç yoğunlaşmasını devam ettirmiş hem de yanında tutuklu bulunan kesimlerle suçları ne olursa olsun ilgilenmiş ve onları doğruya teşvik etmiştir. Bu adının daha fazla yayılmasına, halk arasında daha fazla sempati toplamasına da neden olmuştur.
Ortadoğu topraklarında hakikat arayışçılığı, tarihin en çilekeş bir uğraşı olmuştur. Yaşamın anlamına ve amacına ulaşma çabası, tarihin her döneminde insanlığın en fedakâr ve cefakâr insanları tarafından ne kadar zorla karşılaşılsa da, en hassas toplumsal duyarlılık ve sorumlulukla yerine getirilen bir görev olarak görülmüş ve öyle de yürütülmüştür. Doğa-insan-toplum oluşumlarındaki sır perdesi biraz da olsun aralanarak yaşamın amacına ulaşılmak istenmiştir. Kendine, toplumuna ve doğasına anlam verme çabası ilk düşünüş biçimlerinden en karmaşık bilgi yapılarına kadar insanlığın kafasını kurcalayan ve sürekli bir cevap aradığı temel sorunların başında gelmiştir. Varoluşu tanımlama arayışları kendisini anlama çabasına yol açarken kendinde ulaştığı anlam düzeyi varlığın hakikatini tanımasına olanak sağlamıştır. Merkezi uygarlığın varoluşta yol açtığı sapmalar, bu arayışa ket vurmak bir yana bu arayışın daha da derinleşmesine neden olmuştur. Merkezi devletli uygarlığın insanın zihni yapısında neden olduğu kendine, toplumuna ve doğasına yabancılaşma, insanda kendisiyle, doğasıyla ve toplumuyla daha anlamlı bir buluşmanın en temel bir gerekçesi haline getirilmiştir. Tüm düşünsel faaliyet alanları bu arayışlar için bir merkez rolünü oynamıştır.
Ortaçağda, Ortadoğu’da ortaya çıkan İslamiyet ile birlikte uygarlık güçleri dini ve inanç sistemlerini kendi talan ve sömürü sistemlerini perdelemenin birer aracı olarak kullansalar da, yine aynı araçlar komünal toplum güçlerinin elinde kaybettirilmek istenen hakikatlerinin açığa çıkarılması ve yaşatılmasının adı olmuştur. Hallac-ı Mansur da kendi toplumsallığını tanıma ve anlam verme çabası içerisinde kendi döneminin en büyük çilekeşi olarak tanınmaktadır. Ulaştığı sonuçlar toplumu iktidar zincirlerinden kurtarmak adına büyük toplumsal hareketliliklere kaynaklık etse de, kendisinin iktidar tarafından zincirlenmesi ve büyük acılara maruz kalması bu durumu en iyi bir biçimde açıklamaktadır.
Komünal toplum değerleri uğruna çekilen çilelerin boşa gitmediğinin en iyi kanıtı yine tarihin kendisi olmaktadır. Kesintisiz bir ırmak biçiminde kendisini günümüze taşırmış olan demokratik uygarlığın hakikat arayışçılığı bir bayrak yarışı misali elden ele ve her geçen gün daha hızlı bir biçimde devletli uygarlık dışında bir halklar alternatifi olarak gerçekleşmektedir.
KARMATİLER VE HALLAC–I MANSUR
Reviewed by Uyanış
on
13:56
Rating:
Reviewed by Uyanış
on
13:56
Rating:
Hiç yorum yok: